Gaucsó és állat

Az áldozatállítás két borgesi mozzanata

Borges Márk evangéliuma című rövidprózájában nem a bárány áldoztatik fel – ez a mozzanat könnyen elsikkad a feltételezett emberölés brutalitásának metsző fényében (ez a „metafizikai borzongás”, úgy tűnik, azoknál is megmarad, akik értik Gutréék indítékait). Mintha az emberölésre való „kaphatóság” egy csapásra felszámolná, jegelné az állathoz, egyáltalán a lénytársakhoz fűződő viszony kérdését. Ennek oka azonban abban a beállítódásban keresendő, hogy egy antropologizáló vagy pszichologizáló természetű örökség farvizén, illetve fajelméletek mentén kapcsoljuk össze az állati, valamint emberi élet ember általi kioltására vonatkozó kérdést, ilyeténképpen az első explicit állítás nagyjából így hangzik: „aki képes kioltani »minden életek legértékesebbikét«, az emberit, annak nem fog kihullni a kés a kezéből, amikor az állat nyakát kell elmetszenie”; a második pedig arra vonatkozik, hogy az élet kioltása (kiváltképpen az emberi életé) „hajlam” vagy „természet” kérdése, vannak, akik eleve gyilkos hajlamokkal jönnek a világra (később a pszichológia majd hozzáteszi, hogy azért a szocializáció is felelős lehet e hajlam felerősödésében), és vannak mások, jámborabb természetűek, akik sosem lennének képesek „a légynek sem ártani”. A Márk evangéliuma vonatkozásában nyilvánvalóan az első tételnek nagyobb a relevanciája.

Ha kilépünk ezekből a diskurzusokból, amelyek alapjában véve – és a legalitás keretei közt – sokkal több emberi és állatáldozatot szedtek, mint az összes sorozatgyilkos együttvéve a világtörténelem folyamán, akkor az mutatkozik meg, hogy az emberi élet feláldozása (kiváltképp ha, Borges javaslata szerint, belátjuk, hogy a gyilkos mint olyan puszta jogi fikció)[1] korántsem zárja ki az állati élettel, a lénytársakkal kapcsolatos reszponzív viszonyulás lehetőségét. Fokozottan érvényes lehet ez az állítás a gaucsó esetére, aki – minthogy világérzékelésének meghatározó markereit nem a darwini fajelmélet vagy az antropológia adja – valószínűleg az élettel kapcsolatban nem valamilyen értékalapú viszonyulást alakít ki.

René Girard Látám a sátánt, mint a villámlást lehullani az égből. A kereszténység kritikai apológiája című, antropológiai alapvetésű munkájában behatóan foglalkozik az emberi közösségek bűnbakállító rítusaival, az indulatátvitel szociokulturálisan hagyományozódó technikáival. Az emberáldozat/pharmakos kecskebakkal vagy báránnyal történő szimbolikus fölcserélését alapjában olyan kulturális-technológiai vívmányként jellemzi, amely ideig-óráig ugyan felfüggeszti a mimetikus viszály intenzitását,[2] valójában ugyanakkor nem leleplezi, hanem mintegy még mélyebbre ássa annak gyökereit. Az áldozatállító rítusok dekonstrukcióját – érvelése szerint – az újszövetségi evangéliumok korpusza viszi véghez, amely az írásosság kultúrájában páratlan módon először juttatja szóhoz az elesetteket.

Girard nyomán amellett foglalok állást, hogy az újszövetségi textusok (köztük nyilvánvalóan a bibliai Márk evangéliuma is), mint a mítoszok bűnbakállító működéseinek dekonstrukcióját lebonyolító szövegek, elsősorban nem az emberölés bűnét leplezik le, hanem mintegy annak gyökerei közé világítanak be, ott pedig valójában az élő áldozatok, a lénytársak virtualizációjának és kicserélhetőségének kérdése áll, ebből a perspektívából pedig az életek már nem hierarchizálhatók az érték kategórája mentén, az élet ugyanis – ahogyan pl. Enrique Dussel is kommentálja a problémát – elsősorban nem érték, hanem minden érték alapja.[3] A bűnbak kijelölése – érvel Girard – hagyományosan az áldozat/pharmakos animalizálással veszi kezdetét, az emberi devianciajegyek állati létmódoknak, létformáknak történő megfeleltetésével.[4] Meggyőződésem, hogy a lénytársak és egyáltalán a non-humán iránt viselt empátia, valamint az erőszakmentesség (ide értve az ember ember iránt viselt empátiáját is) éthosza nem ott találja a legerősebb bázisait, ahol az emberi élet kioltására vonatkozó tiltások, megszorítások, számonkérések és büntetések a legerősebbek vagy legszigorúbbak, hanem sokkal inkább egy olyan politheia közegében, amelytől idegenek a virtualizálás és a szimbolikus kicserélés társadalmi-politikai gyakorlatai. Egy ilyen politheia – ha nem is reflexív értelemben vagy szánt szándékkal, de – nyilvánvalóan tükröt tart az olyan közösségek elé, amelykben a társadalmi egyensúlyt, a belviszályok csillapítását olyan önpurgáló gesztusok (és nem mellesleg ünnepek – vö. a karácsony mint disznóvágás, a húsvéti bárányáldozás, a húsleves mint vasárnapi ebéd) szavatolják, amelyeknek alapját az embernek az animalizálása, vagy – ami különösebben hangzik ugyan, de létező gyakorlatot jelöl – az állatnak az animalizálása adja. A Gutréék által tartott tükör világosan mutatja: bűnbaknak születni nem lehet, a bűnbakká csak válni, szocializálódni lehet – konszenzuálisan elfogadott és bejáratott rítusok mentén.

fotó: Jessica Tremp

fotó: Jessica Tremp

E föntiek nyomán azt kell fölfedezni, hogy jóllehet egy engesztelő rítus bemutatására (amely az esőzések alábbhagyását célozná) vagy egy közösségalapító szándék szimbolikus kinyilatkoztatására a Gutre lány fehér bárányának föláldozása tűnne kézenfekvőnek, „humanisztikusnak”, praktikusnak, mellesleg az állat színe, bibliai konnotációja mindvégig lebegteti is ezt a megoldást, a Gutre család – akinek generációkra visszanyúló tapasztalata van az állatölésben – nem ehhez a megoldáshoz folyamodik. Gutréék ilyen értelemben kibillentik a bűnbakállítás, valamint az indulatátvitel intézményes beágyazottságát. A megfogalmazás itt torzíthat olyan értelemben, hogy amikor a kibillentés kifejezést használom, korántsem egy reflexív, manifesztumszerű aktusra utalok. Egy manifesztumszerű tiltakozás ebben az esetben ugyanis éppen a normatív emberi moralitás érvényességét erősítené, azt „a pontszerű én koncepciójából egyenesen következő doktríná[t], amely az egymástól függetlennek vélt egyéni választások tetszőlegességét védelmezi”.[5] Egyáltalán nem szeretném például azt sugallni, hogy Gutréék akár dönthettek vagy választhattak volna másképp is, mint hogy Espinosában ismerve fel saját megváltójukat, őt feszítsék keresztre. Éppen arra utalok, hogy ahol az áldozathozatal nem kurzív-kauzális tudati aktusok vagy megfontolások mentén történik, ahol az áldozat – ahogy e dilemmára Derrida is kitér Ábrahámmal kapcsolatban – annak a feláldozását jelenti, ami a közösség számára a legértékesebb, legnélkülözhetetlenebb (hiszen Gutréék számára Espinosa a gyógyító, a mesemondó, a spirituális vezető), ott koránt sincs veszve az állati léthez fűződő viszony reszponzivitása. A lénytársakhoz fűződő viszony (mint korábban jeleztem, ide sorolom az ember-ember viszonyt is) reszponzív karaktere azokban a közösségekben csorbul a leginkább, amelyek energiáikat nem arra fordítják, hogy fölkutassák és elapasszák az indulat keletkezésének forrását, hanem jellemzően abba, hogy akkurátusan kidolgozzák és bejárassák az indulatátvitel társadalmi gyakorlatait (Girard például a színházi katarzis-élményt is egyértelműen úgy jellemzi, mint az indulatátvitel egyik csúcstechnológiáját).

Gutréék, számomra így tűnik, egyetlen éthosznak szolgálnak, ez pedig a tanúság éthosza. Tanúságot tesznek amellett, hogy az alárendelt kultúrája nem puszta ellen-kultúra vagy nem-kultúra, nem egyszerűen erodálódásnak indult kultúra; Spivakkal szólva, „[a] gond nem az, hogy őket [az alárendelteket] megfosztották volna a belső életüktől. Az ő belső életük jóval gazdagabb, mint akárki másnak. (…) nem arról van (…) szó, hogy nekik ne lennének érzéseik, vagy kevesebbek lennének a többieknél. Az ő problémájuk nem a belső élettől való megfosztottságban, hanem ahhoz a nyilvános térhez való hozzáférésükben gyökerezik, amelyben az ő ellenállásuk ellenállásként volna felismerhető.”[6] Gutréék tanúskodása leginkább ahhoz köthető, hogy kultúrájuk nem ismerszik fel kultúraként, nem ismerszenek fel rajta a sérthetetlenség vonásai és határvonalai, azok a látens erővonalak, amelyek a kultúrával való szembesüléskor az idegen(ség) előtti megtorpanás, lefegyverződés, a lemeztelenedés mint a bebocsátkozás önkéntes áldozati gesztusait és reflexeit kihívják. Gutréék kevertvérűsége, néma, nem fogalmakban és kategóriákban „beszélő” nyelve, akkordok nélküli gitárjátéka, zajtalan kultúrája mindahányszor kiszolgáltatja őket olyan határsértéseknek és értelmezéseknek, amilyen például Espinosa és az antropológus-narrátor faggatózása az indiánok betörésével kapcsolatban. Espinosa feltételezhető föláldozása éppen azt mutatja, hogy még ebben a szűkösségben, megerőszakoltságban, a nyilvánosságból való kirekesztettségben is elő bír állni valamiféle szekuláris-szent többlet, még ebben a peremhelyzetben is létezik a lemondás, az odaszentelés gesztusa.

Egy záró megjegyzéssel veszek itt búcsút Girard érvrendszerétől. A francia kutató általam idézett munkája nem ritkán azt sugallja, hogy az áldozat virtulizálásának, rituális „kitenyésztésének”, szimbolikus kicserélésének veszélyeit az újszövetségi keresztényeknél teológiai értelemben „primitívebb”-ként aposztrofált közösségek (így az antik görögök vagy a primitív, esetleg törzsi társadalmak) nemigen képesek felismerni. Girard-nak e bennfoglalt álláspontját nem osztom: a virtualizáció, áldozatállítás és indulatátvitel kérdései mára egyértelműen túlmutatni látszanak a primitív és a civilizált distinkcióján, vagyis: a virtualizálás jellemzően nem azoknak a kultúráknak a legbensőbb sajátja, amelyeket az antropológusok ma primitívként jellemeznek (ezt számomra például egyértelműen jelzik Európa különböző nemzeti vagy fogyasztói közösségeinek táplálkozási vagy ünnepi habitusai). Valószínűleg a beállítódás gyökere Girard-nál abban keresendő, hogy az emberi vágy „természetes” vonatkozási körét – összhangban például a freudi, majd az ő nyomán haladó lacani gondolattal – a hiányban vagy hiányzóban állapítja meg, szembeállítva ezt az állati vágyakkal, amelyek Girard nézőpontjából közvetlenül irányulnak vágytárgyaikra. Girard tulajdonképpen expliciten kimondja, hogy a vágynak a hiányzóra irányulása, az áttételessége nélkül magunk is olyanok volnánk, mint a „mezőn legelésző tehenek”,[7] azaz nem támadhatnának új vágyaink.[8] A vágy áttételességének, hiányra, hiányzóra irányulásának (vagy pontosabban: az arra történő hatalmi átirányításának) pozitív, „civilizatórikus” szerepe abban, hogy mind és mind erőszakmentesebb, a környezet és oikosz homeosztatikus folyamatait tiszteletben tartó, sőt gondozó politheiában adasson léteznünk, saját szemszögemből meglehetősen gyenge lábakon áll. Ebben a kérdésben sokkal inkább Michel Foucault vagy a Deleuze–Guattari szerzőpáros nézőpontjával azonosulok, akik amellett foglalnak állást, hogy a vágy vonatkozási területének a hiányban, hiányzóban történő megállapítása nem egyéb, mint a bűntudatra vagy a szégyenérzetre apelláló hatalmi gyakorlat, egy hatalmilag jól bejáratott technológia arra, hogy a (saját) test kikísérletezésének, a testtel való bánhatásnak a privilégiumát az állam vagy valamely biohatalom magához ragadja.[9]

Első pillantásra szinte a bogresi Márk evangéliuma-beli mozzanat tükörszimmetrikusa (ennél fogva: cáfolata) ismerszik fel a Még egy párbajban, azaz egy olyan helyzet, amikor az állat válik az áldozatállítás és az indulatátvitel tárgyává:

„Cardoso egyszer beleszeretett az egyik szomszéd lányba, Servilianába, no nem szerelemből, csak úgy időtöltésből; elég volt, hogy Silveira fülébe jusson a dolog, a maga módján ő is udvarolni kezdett a lánynak, majd a tanyára vitte. Néhány hónapra rá aztán kidobta, mert már útjában volt Serviliana. Az asszony kétségbeesésében Cardosónál keresett menedéket, aki el is töltött vele egy éjszakát, de másnap délben elzavarta. Nem kellett neki másnak a levetett holmija. Ugyanazokban az években történt – Serviliana esete előtt vagy után –, hogy összetűztek egy juhászkutya miatt. Silveira szerfölött kedvelte; a Harminchárom nevet adta neki. Holtan talált rá egy árokban; Silveira mindig sejtette, ki mérgezhette meg a juhászkutyáját.”[10]

Csakhogy Serviliana többszöri kihasználása, macsó gesztusok sora, amelyek az olvasó humanisztikus prehangoltságaira, vagy 20. századi „szocialista típusú feminizmusára”[11] apellálnak, mintegy takarásban tartják, hogy a krisztusi életkort nevében viselő kutya, Harminchárom feláldozása talán ennél intenzívebb feszültségforrást jelez a két férfi viszálykodásában. Amikor az elbeszélő arra tesz utalást, hogy egy lehetséges, férfi és nő között létesülő autentikus viszony, az kizárólag a szerelem lehetne – vagy méginkább: kellene hogy legyen –, egyszersmind megmutatkozik egy fontos morális distinkció is a férfi-nő, illetve a férfi-állat viszonyok intimitása vonatkozásában. A férfi és nő között létesülő intim-erotikus viszonynak explicit előíró paradigmái/episzteméi vannak (egyáltalán előáll az autenticitás nyelvi kritériuma ennek a relációnak a vonatkozásában),[12] míg úgy tűnik, férfi és állat viszonyát itt nem terhelik hasonló preskripciók vagy normák, azaz nem lehet/kell az állatot valamiből (ahogy a nőt szerelemből) szeretni.[13] Szeretném elkerülni azt a félreértést, miszerint itt arra utalnék, hogy a férfi-állat viszonnyal kapcsolatban ne állnának rendelkezésre (a gaucsó vonatkozásában) morális előírások és megfontolások. Egyáltalán nem erről van szó, hanem arról, hogy ezek a viszonyok nem az explicit nyelvi jellemezhetőség, ítéletalkotás paradigmáján belül merülnek fel, ennélfogva jóval kevésbé szigorúak, normatív értékűek, szabályozottak vagy imperatívusz jellegűek, kevésbé terheli őket az autenticitás kritériuma. Ez nem jelenti egyszersmind, hogy a viszony inautentikus volna, hanem inkább arról van szó, hogy nem alkalmas a jellemzésére az autenticitás kritériuma. E kijelentések még csak nem is e – férfi és állat között fennálló – viszonyban résztvevő felek egyenlősége, vagy magának a viszonynak a kölcsönössége, erőszakmentessége mellett tanúskodnak. Tóth I. János Fejezetek a környezetfilozófiából. Szerzők és irányzatok című, átfogó munkájában az állati lét leigázhatóságának három jelentős történeti hagyományát vagy paradigmáját emeli ki Paul W. Taylor nyomán. Az első a klasszikus görög humanizmus, amely az emberi létet annak racionalitására hivatkozva emeli az állati fölé, ez a racionalitás – szól az érvelés – lehetővé teszi, hogy az ember „nyers” vágyainak gátat szabjon, szabályozza-korlátozza azokat, ez adja az ember nemességét és értékét az állatokkal szemben.

A zsidó-keresztény hagyományban az állati lét fölött gyakorolt uralom azon az elven nyugszik, miszerint kizárólag az embernek van lelke. A monoteista vallások, számol be a szerző, minden állatkultusszal kíméletlenül leszámoltak.

„E gondolkodásmód a létezőket a »Lét Nagy Lánc«-ában (Great Chain of Being) helyezi el. Az emberek eszerint azért felsőbbrendűek az állatoknál és növényeknél, mert teremtőjük magasabbra helyezte őket a »Lánc«-ban. A Lánc csúcsán Isten áll, őt követik az angyalok és utána az emberek, őket követik az állatok, aztán a növények és végül az élettelen tárgyak. Az emberek »Isten képzeletéből« (made in God’s image) születtek, ezért felsőbbrendűek.”[14]

Végül a harmadik paradigma a karteziánus lélek–test dualitásból bontakozik ki, itt a felsőbbrendűség arra van alapozva – mintegy az előbbi két érvelés szintéziseként –, hogy nekünk van eszünk és lelkünk, szubjektivitásunk és öntudatunk, míg az állatok ezek közül egyikkel sem rendelkeznek. Karteziánus perspektívából az állatok csupán gépek, automaták, mozgásuk pusztán az inger-válasz mechanisztikus rendszerének megfelelően áll elő, nincs „isteni részük”, ami szellemiségüket biztosítaná.

Javier Pérez: Carroña (2011)

Javier Pérez: Carroña (2011)

A gaucsó, mint bármely valaha létezett vagy létező emberi kultúra, kétségtelenül magáévá teszi az állat elnyomásának, instrumentalizálásának implicit, csekélyebb mértékű morális igazolásait. Ha csupán Paul W. Taylor hármas felosztására támaszkodom,[15] akkor is szembeötlő azonban, hogy a gaucsó esetében az állati léthez fűződő viszonyt nem jellemzi az erőszak mindhárom nyugati paradigmájával való érintkezés. Ha megmaradok az állattal szemben elkövethető erőszak gyökérzetének hármas felosztásánál, az látszik, hogy a gaucsó és az állat viszonya leginkább azzal mutat rokonságot, ahogyan azt a zsidó-keresztény (ezen belül pedig a korai zsidó) moralitás kezeli, hiszen ez az, amely a három leágazás közül talán a legcsekélyebb mértékben alapozza meg a racionalitásban az emberi felsőbbrendűség mitologémáját.[16] Talán a zsidó-keresztény moralitásból ütközik ki leginkább, hogy az állati létmódok fölötti hatalomgyakorlás ideologizálása tulajdonképpen nem valamilyen valóban igazolható felsőbbrendűség folyománya, hanem sokkal inkább az emberi lét, az emberi kultúrák, populációk terjeszkedő modalitásával párhuzamosan jelentkező-kibontakozó szükséglet, ráutaltság. Az, amit Taylor a „Lét Nagy Lánca”-ként aposztrofál, nemcsak hogy elvként, de megfogalmazásában is rokonságot mutat azzal a jóval későbbi koncepcióval, amit ma táplálkozási lánc(ok)ként ismerünk.[17] Ez éppen azt fejezi ki, nyilván maga sem ideologikus elfogultságoktól mentesen, hogy a szükséglet, a testies ráutaltság, ebben az esetben az éhség az állathoz való viszonyunkban előidejű az ideológiához (az emberi felsőbbrendűség prekoncepciójához) képest.[18]

Amit tehát a Még egy párbaj című Borges-elbeszélés kapcsán ember és állat viszonyának vonatkozásában kiemelendőnek tartok, az az, hogy mivel e viszony az explicit morális értékelő fogalmak síkján érintetlen, szabályozatlan (ami erősen szembetűnik abból a kontrasztból, melynek másik oldalát a férfi–nő intim-erotikus kapcsolatára vonatkozó, explicit morális értékelés adja), benne maradnak valamiféle eroticitás nyomai.

Nyilván ez nem azt jelenti, hogy ebben a viszonyban ne jelenhetnének meg az erőszak gesztusai, ám ez az erőszak korántsem minősíthető úgy, mint az emberen elkövetett erőszak származéka, vagy megfordítva: mint annak ihletője. Az erotikus viszonyban az erőszak nem határozott céllal elkövetett erőszak, nem az ideológiát kiszolgáló gesztus és végképp nem az immunizálás eszköze; megértésében Merleau-Pontyt hívom segítségül:

„Az erotikus észlelés nem egy cogitatio, mely egy cogitatum-ot céloz meg, hanem egy testen keresztül egy másik testet céloz meg, a világban jön létre, nem pedig a tudatban. Egy látványnak nem akkor van számomra szexuális jelentése, amikor – akár zavarosan – megjelenítem a szexuális szervekhez vagy az öröm állapotaihoz való lehetséges viszonyát, hanem akkor, amikor a testem számára létezik, ezen képesség számára, amely mindig készen áll, hogy egy adott szexuális szituációban adott ingereket összekapcsoljon, és hozzájuk igazítsa a szexuális viselkedést. Létezik szexuális »megértés«, és ez nem az értelem rendjébe tartozik: az értelem ugyanis úgy ért meg, hogy egy tapasztalatot egy idea alatt appercipiál, a vágy viszont vakon ért meg, egy testet egy másik testhez kapcsolva. Még a szexualitásnál sem – amit hosszú ideig testi funkciónak tekintettek – egy periférikus automatizmussal van dolgunk, hanem egy intencionalitással, mely a létezés általános mozgását követi, azzal együtt halad.”[19]

Borges odáig terjedően érvényesnek találja a gaucsó kapcsolatteremtése vonatkozásában ezt az eroticitást, hogy akár egy késpárbaj szereplői közt is ezt mutatja föl: „A történet mindig ugyanaz, / És mindig ugyanúgy történik, / Akár Buenos Airesben, / Akár Uruguayban mesélik. // A küzdők mindig ketten vannak: / Egy helybéli s egy távoli. / Mindig este van és az esti / Csillag is elkezd fényleni. // Előtte egymást sose látták, / Viszont se fogják idelenn. / Nem valamiért, nem haragból, / Nem is lányért a küzdelem. // Az idegen hallotta, beszélték, / Hogy akadna itt valaki, / Itt a helységben, kivel tengelyt / Méltó volna akasztani. // Fölszólítja, csöppet se durván, / Nem kötekszik; a másik int. / Kilépnek, hogy a házra szégyent / Ne hozzanak, jobb odakint. // Megvillannak máris a kések. / Billen a mérleg; meg is állt. / Máris földön az egyik férfi: / Némán fogadta a halált. // Előtte egymást sose látták, / Viszont se látják idelenn. / Nem kapzsiság sarkallta őket, / S nem lányért folyt a küzdelem. // Nem szükség ravaszabbnak lenni / És nem szükség erősebbnek se, / Az hal meg, aki készakarva / Magát a szép halált kereste. // Az élet férfias próbája / Zajlik e kurta küzdelemben: / Az arcuk lassan elmosódik, / Elfelejtődnek mind a ketten.” Borges: Milonga az idegenről. (ford. Kányádi Sándor). In Látó, 1999/5, 11-12. A két férfi – azok szerint, ahogyan Borges párharcukat „elbeszéli” – nem pusztán illedelemből vagy macsóságból vív meg életre-halálra, hanem azért is (erre utal leginkább párbajuk autotelicitásának többszöri hangsúlyozása), mert a viszonyteremtésnek ez az egyik legintimebb, legerotikusabb módozata. Ezek szerint a halál – nyilván nem a tömeggyilkosság vagy a kivégzés – akár a viszonyteremtés erotikájához hozzátartozó esemény is lehet, sőt megfordítva: lehet valami erotikus, a liminaritásként való megközelítését alulkódoló magában a halálban benne.


[1] Vö. „Vegyünk két ítéletet; az egyik: a gyilkosok megérdemlik a halálbüntetést; a másik: hogy Rogyion Raszkolnyikov megérdemli a halálbüntetést. Nem kétséges, hogy nem egyenértékű a két ítélet. Furcsa módon ez nem azért van így, mert a »gyilkosok« konkrét elem benne, Raszkolnyikov pedig absztrakt vagy képzeletbeli, hanem épp fordítva. A gyilkosok fogalma csupán egy általánosítást jelöl; Raszkolnyikov ellenben valóságos lény annak, aki olvasta a történetét. A valóságban – szoros értelemben véve – nincsenek gyilkosok; csak egyének léteznek, akiket a suta emberi nyelv ebbe a meghatározatlan halmazba sorol. (Ez – ha következetesen végigvisszük – Roscelinus és William Occam nominalista tétele.) Másképp fogalmazva: aki olvasta Dosztojevszkij regényét, bizonyos mértékig Raszkolnyikov volt, s tudja, hogy a »bűntett« nem önmagától történt, hanem a körülmények kikerülhetetlen hálója szabta azt meg és vitte véghez. Maga az egyén, aki ölt, nem gyilkos, aki lopott, nem tolvaj, aki hazudott, nem szélhámos; ezt jól tudják (helyesebben, érzik) az elítéltek; következésképpen nincs büntetés, se igazságtalanság. A gyilkos-nak nevezett jogi fikció valóban megérdemelheti a halálbüntetést, de az a nyomorult egyén nem, aki addigi életének története és – ó, Laplace márki! – talán a világ története miatt ölt.” Jorge Luis Borges: A kegyes hóhér. (ford. Scholz László). In uő: Válogatott művei IV. Az ős kastély. Esszék. Európa, Budapest, 1999, 312.

[2] Vö. „A mimetikus vágy, ha nem is minden esetben, de többnyire konfliktusokhoz vezet, aminek okai világosan kiolvashatók a tizedik parancsolatból. A tárgyat, amelyre felebarátom nyomán vágyom, ő meg akarja tartani magának, és küzdelem nélkül nem hajlandó lemondani róla. Vágyam tehát akadályba ütközik. De ahelyett, hogy beletörődne ebbe és egy másik tárgyra helyeződne át, tíz esetből kilencben megmakacsolja magát, és felerősödik, még hevesebben utánozva mintaképe vágyát. Az ellenkezés a végtelenig fokozhatja a vágyat, különösen, ha a vágy táplálójának ellenkezéséről van szó. És ha kezdetben nem jelentkezik ellenkezés a vágy táplálója részéről, hamarosan mégis megjelenik nála, hiszen ha a másik ember vágyának utánzása vetélkedést szül, úgy a vetélkedés is utánzást eredményez. A vetélytárs megjelenése mintegy megerősíti a vágy megalapozottságát, a vágyott tárgy becsességét. Az utánzás az ellenségesség közepette fölerősödik, de a vetélytársak mindent megtesznek, hogy a fölerősödés oka rejtve maradjon mások és önmaguk előtt. (…) Az emberek közötti erőszak fő oka a mimetikus versengés. Nem véletlenszerűen jelentkezik, de nem is valamiféle »agressziós hajlam« vagy »agresszív ösztön« eredménye. A mimetikus versengések olyan heves formákat ölthetnek, hogy a vetélytársak kölcsönösen ellehetetlenítik egymást: elragadják a másik tulajdonát, elcsábítják a másik asszonyát, s végül a gyilkosságtól sem riadnak vissza. (…) A tízparancsolat azért tiltja utolsó pontjában más javainak elkívánását, mert ezt a vágyat tartja felelősnek az erőszaknak az előző négy parancsolatban tiltott megnyilvánulásáért. (…) Noha a vágy mimetizmusa a fő felelős az embereket sújtó erőszakért, nem szabad ebből arra következtetnünk, hogy a mimetikus vágy eleve káros. Ha vágyaink nem volnának mimetikus természetűek, akkor mindörökre eleve meghatározott tárgyakra irányulnának, s az ösztön egyik sajátos formájaként működnének. Az emberekben éppúgy nem támadhatnának új vágyak, mint a mezőn legelésző tehenekben. Sem szabadság, sem emberiesség nem létezne mimetikus vágyak nélkül. A mimetikus vágy lényegét tekintve jótékony.” René Girard: Látám a sátánt, mint a villámlást lehullani az égből. A kereszténység kritikai apológiája. (ford. Sujtó László). Atlantisz, Budapest, 2013, 24-30.

[3] Vö. „Ha valaki az életnek értéket tulajdonít, akkor ugyanarra a síkra helyezi azt, mint történelmi értelemben a tulajdon, az intézmények vagy a haza értékösszefüggése volt. Az élet, amely minden értékösszefüggésen kívül áll, nem áldozható fel sem a haza oltárán, sem az intézményekért és még kevésbé a tulajdonért.” Antonio Infranca: Egy kulturális filozófia. Latin-Amerika helyzete. (ford. Egyed Péter). In Korunk, 2008. március. http://korunk.org/?q=node/8845 [Letöltés ideje: 2015. szeptember 25.]

[4]Ebben nyilvánvalóan benne van az a presszuppozíció, hogy állatnak lenni, azaz maga az állati lét eleve devianciát, normaszegést, társadalmon kívüliséget kell hogy jelentsen.

[5] Lányi András: Oidipusz, avagy a Természetes Ember. Liget, Budapest, 2015, 64.

[6] Gayatri Chakravorty Spivak – Suzana Mileskava: A felismerhetetlen ellenállás. (ford. Fenyvesi Kristóf). Lettre, 2008/tél. http://www.c3.hu/scripta/lettre/lettre71/spivak_fenyvesi.htm [Letöltés ideje: 2015. szeptember 26.]

[7] Girard: Látám a sátánt, mint a villámlást lehullani az égből. A kereszténység kritikai apológiája. 31.

[8] Ezen a képen lehet, sőt érdemes finomítani. Girard ugyanis nem egészen amellett érvel, hogy a vágy mimetikus karakterének hiánya állati sorba taszítana bennünket vissza. Állítása tulajdonképpen így hangzik: „A mimetikus vágy kiemel bennünket az állatvilágból. Ez a vágy a forrása annak, ami a legjobb bennünk, és annak is, ami a legrosszabb; annak, aminek folytán az állatoknál is alacsonyabbra süllyedünk, s annak, ami föléjük emel bennünket. Szabadságunk ára nem más, mint végeérhetetlen viszálykodásaink. [kiemelés tőlem – S. Z.]” Uo. Kétségtelen, hogy Girard a létezésnek egy „alacsony”, lenti régiójában helyezi el az állatokat, és ebben nem értünk egyet. Ugyanakkor azt is állítja, hogy ami az emberben a legkegyetlenebb, az nem az állat benne, hanem valami más. Lezülleni az ember számára nem azt jelenti, hogy állattá (vissza)válni vagy átszakadni valamiféle „ösztönvilágba”, hanem annál valami sokkal rosszabbat. Azt hiszem, Girard nézete itt sok tekintetben egybevág a heideggeri perspektívával, miszerint az embert (ahogy az állatot sem) nem szabad, nem lehet úgy leírni, mint az állatot plusz még valami egyebet (például az öntudatosságot vagy a fogalmi gondolkodást), ami erre az állati „alapra” rárakódik. Heidegger munkássága vehemensen cáfolja, visszautasítja azt az ontogenetikus perspektívát, miszerint ember és állat viszonya leírható volna egy evolúciós ív mentén, Heidegger szerint ennek az evolucionista perspektívának a filozófiai gondolkodáson belül nem lehet relevanciája. Heidegger állat-képével többek közt például Vajda Mihály foglalkozik behatóan. Ő így kommentálja a problémát: „Az, aminek az eredményeként az ember ember, az »alaptörténés« – mint majd látni fogjuk: az, hogy az ember világot alkotó [szemben a kővel, mely »világ nélküli«, és az állattal, mely »világban szegény«], hogy a létező számára mint létező tárul fel, méghozzá »az egészen belül«, mely feltárulás azonos az alaptörténéssel: létező és lét megkülönböztetésével – nem »természeti«, nem »naturális« esemény (…), nem magyarázható meg kauzálisan, valójában semmiképpen sem magyarázható meg. Mint minden kezdet, mindörökre titok marad a számunkra. Akár valamilyen főemlős organizmusa alakult át emberi organizmussá, akár nem, az ember létrejötte nem az emberi »organizmus« létrejötte – ha a kettő egymástól éppenséggel elválaszthatatlan is. […] Milyen igaza van (…) Heideggernek: »az ember mélyebbre süllyedhet, mint az állat«. Ritkán mond ilyeneket, nehogy a moralizálása gyanújába keveredjék, de azért csak-csak mond.” Vajda Mihály: Heidegger és az állat kísértete. In Lányi András – Jávor Benedek (szerk.): Környezet és etika. Szöveggyűjtemény. L’Harmattan, Budapest, 2005, 364.

[9] Vö. „Minden esetben, hogyha a vágyat elárulják, kiátkozzák, kitépik immanenciamezejéből, egy papot kell a háttérben gyanítanunk, aki háromfejű átkát szórta a vágyra: az egyik a tiltó törvény, másik a külső szabály, harmadik a transzcendens ideál. Északnak fordult a pap és ezt mondta: a Vágy hiány (hogyan is lehetne, hogy ne hiányozzon az, amire vágyakozunk?). A pap végrehajtja az első áldozatot, melyet kasztrációnak hívnak, és az észak minden férfija és nője felsorakozik mögötte, együtt kiáltva: »a hiány, a hiány a közös törvény«. Majd Dél felé fordulva a vágyat a gyönyörrel társítja. […] A vágy megkönnyebbül a gyönyörben, és nemcsak a megszerzett gyönyör némítja el egy pillanatra a vágyat, hanem már maga a megszerzés és megszakításának egy módja, a vágy hirtelen elsütése és a tőle való eloldódás. A gyönyör egy löveg: a pap végrehajtja a második áldozatot, melynek maszturbálás a neve. Majd keletnek fordulva így kiált: Az élvezet lehetetlen, de a lehetetlen élvezet bele van íródva a vágyba. Hisz ilyen az Ideál, a maga lehetetlenségében, »az élet hiány, mely élvezésre vágyik«. A pap ekkor elvégzi a harmadik áldozatot, melynek neve fantazma avagy az ezeregy éjszaka, a százhúsz nap, amíg a keleti emberek ezt énekelték: Igen, mi leszünk a fantazmáitok, ideálotok és lehetetlenségetek, a tietek és a mienk egyaránt.” Félix Guattari – Gilles Deleuze: Hogyan készítsünk magunknak szervek nélküli testet. (ford. Szabó Attila). In Theatron, 2007/ősz–tél, 41-42.

[10] Borges: Még egy párbaj. (ford. Scholz László). In uő: Válogatott művei III. A tükör és a maszk. Elbeszélések. Európa, Budapest, 1999, 134-135.

[11] Julia Kristeva A nők ideje című tanulmányában a feministák két ősgenerációját különíti el. Az egyiket, a korábbit szocialista típusú feminizmusként jellemzi, a második nemzedéket freudistaként. „A szocializmuson – írja – egy egalitárius doktrínát értek, amely egyre szélesebb körben elterjedt és egyrészt elfogadják mint olyat, ami a józan észből következik, de elfogadják úgy is, mint a demokratikus rendszerek pártjainak és kormányainak társadalmi gyakorlatát, amely rendszerek az egyenlősítés területét kénytelenek kiterjeszteni a javak elosztására és a kultúra elérhetőségére is. A freudizmuson olyan mozgatóerőt értek, ezen az egyenlősítő és szocializáló területen belül, amely újra felveti a szexuális különbözőség kérdését, és az egymásra nem visszavezethető szubjektumok különbségének kérdését is. […] Némi túlzással azt mondhatnánk, hogy a szüfrazsettek és az exisztencialista feministák követelései nagy részben megvalósultak, mivel az alapító feminizmus fő egyenlősítési követelései közül három elérte célját (vagy legalábbis, a tévelygések és botladozások ellenére megvalósulóban van) a keleti tömb országaiban: a gazdasági, a politikai és a hivatásbeli egyenlőség. A negyediket, a szexuális egyenlőséget, amely magával vonja a szexuális kapcsolatok területén való engedékenységet (beleértve a homoszexuálisokat), maga után vonja az abortuszt és a fogamzásgátlást, a marxista etika és az államérdek tabuként kezeli.” Julia Kristeva: A nők ideje. (ford. Farkas Anikó). In Kis Attila et al. (szerk.): Testes Könyv II. Ictus, Szeged, 1997, 336-337. Kristeva szerint a második generációs feministák azok, akik már nem csak egyszerűen helyet követelnek maguknak a társadalom szimbolikus regisztereiben, hanem bírálólag, kritikával fordulnak e szimbolikus szférák irányába, kérdőre vonva azok mátrixszerűségét.

[12] Azzal kapcsolatban, hogy az értelem miként nyilvánul/valósul meg eleven életvalóságunk, illetve az emberi identitásnarratívák között, Alasdair MacIntyre a következőképpen érvel: életvalóságunk nem más, mint színre vitt narratíva vagy narratívák, azaz csak és kizárólag valamilyen narratív modell realizációjaként/adaptációjaként gondolható el. Az erkölcsi értékelő fogalmak készlete, ilyeténképpen, nem pusztán leírja, hanem egyszersmind elő is írja a cselekvés morális kritériumait és forgatókönyveit. Története nem csak maguknak az erkölcsi értékelő fogalmaknak, hanem az erkölcsi fogalmakra vonatkozó (morál)filozófiai reflexiónak is van, és ez a két történet, az erkölcsi fogalomkészleté, illetve az arra vonatkozó filozófiai interpretációé időben egymással összefonódva bontakozik ki: „A helyzet nem az, hogy elsőként rendelkezésünkre áll az erkölcsi fogalmak teljes története, majd ettől elválasztva és másodlagosan a filozófiai magyarázatuk története. Mert ha filozófiailag elemzünk egy fogalmat, gyakran átalakítását segítheti annak érzékeltetésével, hogy felül kell vizsgálni, vagy hogy érvényét veszítette valami módon, illetve hogy a tekintély bizonyos fajtájával rendelkezik. A filozófia mindent változatlanul hagy – kivéve a fogalmakat. És mivel egy fogalom birtoklása magában foglalja a magatartás vagy a magatartásra való készség egy bizonyos módját bizonyos feltételek között, a fogalmak megváltoztatása, akár meglévő fogalmak megváltoztatásával, vagy új alkalmazható fogalmak létrehozásával, vagy csak a régiek megsemmisítésével – ez a magatartás megváltoztatását is jelenti.” Alasdaire MacIntyre: Az etika rövid története. Az erkölcsfilozófia története a homéroszi kortól a huszadik századik. (ford. Szabó P. Imre). Typotex, Budapest, 2012, 26. Azért hivatkozom MacIntyre fentebbi meglátására, mert az intim-erotikus férfi-nő viszony vonatkozásában is számolnunk kell azzal, hogy a vele kapcsolatos morális, értékelő fogalmak nem pusztán megragadják, hanem egyszersmind elő is írják ennek a viszonynak a cselekvési és viselkedési elveit-kódexeit-normáit. Tehát annak a jelentőségét szeretném kiemelni, hogy a férfi-nő közti intim-erotikus viszonnyal kapcsolatban itt megjelenő értékelés („szerelemből”) nem egyszerűen csak arra vonatkozik, hogy itt egy új vagy másfajta koncepció jelent volna meg erre a viszonyra vonatkozólag, hanem egyszersmind annak a szigorú jelzése is, hogy e viszony vonatkozásában egyáltalán megfogalmazhatók morális értékelések, vagyis: az a közösség, melybe a narrátor betagozódik, explicit értelemben is igényt tart arra, hogy az intim férfi-nő viszonyt a morál intézményes keretei és nyelve felől írja le. Nem arról van szó, hogy korábban ezt a viszonyt ne érintették volna a moralitás kívánalmai, hanem annak az újdonságáról, hogy mostantól a morál nem csak körülírások szintjén, távolról, közvetett módon, metaforikus szinten formál igényt a beleszólásra, hanem explicit értelemben, a kijelentések és értékelések közvetlen síkján is, aminek a jelentőségét nem szabad alábecsülni. Még akkor is így van ez, ha a „szerelemre” való hivatkozással a narrátor éppen a viszony normatív moralitásra való redukálhatatlanságát emelné ki.

[13] Úgy tűnik, hogy a férfi-állat viszony minősége, karakterisztikuma („szerfölött kedvelte”) – szemben azzal, ahogy ez a férfi-nő viszony esetében megmutatkozik („szerelemből” szeretni) – inherensebb, nyelvileg takarékosabb, itt csupán egy bennfoglalt minősítést találunk, mely ugyanakkor nem válik ki explicit (például szintaktikai értelemben) a viszonyt jelölő igéből.

[14] Tóth I. János: Fejezetek a környezetfilozófiából. Szerzők és irányzatok. JATEPress, Szeged, 2005, 146.

[15] Itt megjegyezhető, hogy a szerző (Taylor) csak nyugati kontextusban foglalkozik a jelenség gyökereivel, nem tér ki például arra, hogy az arab világban már a 10. századtól léteznek olyan (írásban is fennmaradt) kísérletek, amelyek az állatot szubjektumként (konkrétan felperesként) vonják be a jog területére. Vö. A Tisztaság Testvérei: Az állatok és az emberek pere a dzsinnek királya előtt. Arab ökológiai mese a 10. századból. (ford. Simon Róbert). Corvina, Budapest, 2010.

[16] Ezt az állítást sokan vitatnák (nem alaptalanul), Lynn White például 1974-ben adta közre azt a nagy hatású, számos vitát inspiráló tanulmányt, amely az Ökológiai válságunk történeti gyökerei (The Historical Roots of Our Ecologic Crisis) címet viseli. White abból a megállapításból indul ki, hogy jelen korunk ökológiai válsága a zsidó-keresztény vallásgyakorlatra vezethető vissza. Mint írja „[a] görög egyház hite szerint a bűn az értelem vaksága, és ennek megfelelően a megvilágosodás, az ortodoxia, azaz a világos gondolkodás az, ami üdvözít. Ezzel szemben a latin egyház a bűnt morális rosszként értette, és a helyes magatartás vezet üdvözüléshez. A keleti teológia tehát intellektualista, a nyugati pedig voluntarista. A keleti szent elmélkedik, a nyugati pedig cselekszik. A kereszténységnek a természet leigázását illető konzekvenciái a nyugati vallásosság légkörében könnyebben felszínre kerülhettek. […] [A latin nyugaton a természeti teológia a 13. század elejére] többé nem a testet öltött jelképekben megnyilvánult isteni üzenet megfejtésén fáradozott, hanem magát Isten gondolkodását próbálta megérteni a teremtett világ működéséből.” Lynn White Jr.: Ökológiai válságunk történeti gyökerei. (ford. Kiséry András). In Lányi András – Jávor Benedek (szerk.): Környezet és etika. Szöveggyűjtemény. L’Harmattan, Budapest, 2005, 174. White érvelése szerint a nyugati tudományosság és technológiai fejlődés természetre gyakorolt negatív hatása éppen abból bontakozik ki, hogy a nyugati keresztény ember a középkortól fogva Isten gondolataihoz közvetlen hozzáférést keres, Isten szándékait, logikáját próbálja kikutatni (ennek a célnak az instrumává válik az is, amit tudományosságnak nevez, illetve, nézetei szerint, a középkori technológiai fejlődés idézi elő nyugaton azt a széleskörű társadalmi változást, hogy a termőföld megmunkálása már nem csak a tágabb értelemben vett család igényeit elégítheti ki, de lehetővé teszi a túltermelést és a javak felhalmozását). White érvelésével többen szembeszállnak, azt állítva, hogy a zsidó-keresztény gondolkodással kapcsolatban nem csak leigázásról vagy elnyomásról, de az ember gondnoki szerepéről is lehet beszélni (Vö. David N. Livingstone: Ökológiai válságunk történeti gyökerei: újraértékelés. [ford. Csipes Zoltán, Scheiring Gábor]. In Lányi András – Jávor Benedek [szerk.]: Környezet és etika. Szöveggyűjtemény. L’Harmattan, Budapest, 2005, 178-200.). Jeanne Kay Az Ószövetség természetfelfogása című írásában mindkét nézetet bírálja, azt állítva, hogy az Ószövetség nem csak egy gondnoki vagy egy elnyomói emberi pozíciót alapozhat meg a természet vonatkozásában, a Pentateuchus természetképe, szerinte, sokkal inkább az isteni jutalmazás és büntetés rendjébe íródik be, ilyeténképpen – például olyan helyzetekben, amikor az Úr aszállyal vagy sáskajárással büntet egy közösséget – a természet időnként felülkerekedik az emberi közösségeken. Kay arra az álláspontra helyezkedik, hogy az Ószövetségnek nincs explicit és univerzális természetfilozófiája, valamint, hogy a benne kirajzolódó természetkép nem általában véve vonatkozik a természetre, hanem egy bizonyos (közel-keleti) terület flórájának és faunájának, természeti viszonyainak a leírása. Kay szerint azonban ez nem jelent gátat abban, hogy az Ószövetség természetképében egy etikus viszonyulás lehetőségét ismerjük fel, „[a] Tóra – írja –, a természetet áldozatnak tekintve, egyértelműen úgy tartja, hogy az Isten vagy a társadalom elleni bűnök egyben azon táj elleni bűnök is, melyen azokat elkövették. Miután Káin megöli Ábelt a mezőn, Isten megrója: »… öcséd vére felkiált hozzám a földről. Ezért átkozott leszel, bujdosni fogsz a földön, mely megnyitotta száját, hogy beigya kezedből testvéred vérét.« (Ter, 4,10). […] A Biblia elképzelése az isteni büntetésről az, hogy tömegek szenvednek a kevesek vétkeiért. Ennek morális következménye a minden egyes egyénre nehezedő felelősség félelmetes terhe. Mindenkinek helyesen kell viselkednie, hogy megóvja az ártatlanokat a maga nemzetén belül, és hogy megőrizze a környezetet, melytől mindenki függ. E felelősség messze túllép az ember egyes személyekre vagy helyekre gyakorolt közvetlen hatásán és megkívánja azok megoltalmazását a vallási élet és a személyközi kapcsolatok valamennyi területén kifejtett példás magatartás által. […] A Biblia mindazonáltal parancsolatai megtartását tekinti az ép környezet előfeltételének, s nem valamely különös magatartást a természettel szemben, vagy az erőforrások védelmének egy bizonyos technikáját.” Jeanne Kay: Az Ószövetség természetfelfogása. (ford. Könczöl Miklós). In Lányi András – Jávor Benedek (szerk.): Környezet és etika. Szöveggyűjtemény. L’Harmattan, Budapest, 2005, 211-218. Arra szeretnék a kereszténység természetfelfogásával kapcsolatos nézetek vázolásával utalni, hogy az Ószövetség esetében egy olyan moralitásról is lehetséges beszélni, amely nem föltétlenül instrumentalizálja a természetet, vagy ha mégis, akkor ez nem az ember kezébe adott instrumentum, hanem olyan eszköz, amely fölött elsősorban az istenség rendelkezik, s ha az ember méltánytalanul bánik vele, az Úr bármikor ellene fordíthatja. Könnyen lehet, sőt valószínű, hogy Borges gaucsóinak sincs explicit természetfilozófiája, azonban a természethez és az állathoz való viszonyuk ettől nem válik egy csapásra etikátlanná, sőt: élek a gyanúval, hogy a gaucsó számára a Salado megáradása akár egy olyan csapást is jelenthet, amely abból a bűnből fakad, hogy a folyót mint természetes tértagoló határt (mely korábban különböző népek élettereit tagolja) megbecstelenítette egy elnyomó kultúra.

[17] A legkorábbi táplálékhálót Victor Summerhayes és Charles Sutherland Elton publikálta 1923-ban. A szerzőpáros a norvégiai Bear Island növényei, állatai és baktériumai közötti kölcsönhatásokat ábrázolta.

[18] Az már más kérdés, bár ez iméntivel szorosan összefüggő, hogy a szükséglet/determinizmus fogalmából ismét csak nem vezethető le semmilyen végső igazolás az állat ember által történő elnyomására nézvést, hiszen szükségleteink teljesíthetetlen, az „erőforrásokat” meghaladó, kiapasztó mértékét az a Foucalt-i értelemben vett a priori (a biopolitikai hatalom megjelenésével intenzifikálódó) elv adja, hogy az emberi populációk gyarapodása javallott, föltétlen támogatásra érdemes. Ez egyrészt maga után vonja azt, hogy „szükségletté” válik a kísérleti állatok felhasználása a gyógyszeriparban, a cirkuszi állatok vagy a genetikailag miniatürizált házikedvencek „bevetése” az ingerszegény környezetben élő ember szórakoztatására, mindez túl azon, hogy húsáért, bőréért vagy haszonállatként továbbra is igényt formálunk az elnyomásra. Másrészt, hogy a normatív moralitás felől ez mennyire kényes és összetett kérdés, azt mi sem mutatja jobban, mint hogy az emberi populációk túlszaporodása többek közt olyan tényezőkre is visszavezethető, mint az egészségügyi rendszerek tökéletesedése, a gyermekmortalitás mutatóinak radikális visszaszorítása vagy a szociális gondozás gyakorlatainak általánossá válása, amelyeknek szükségessége, szerencsére, ma már vitán felül áll, noha paradox helyzetet idéz elő. Vö. „A technikai vívmányok, az orvosi oltóanyagoktól a genetikailag feljavított élelmiszerekig, meghosszabbítják az emberi életet, és védelmet biztosítanak a természet viszontagságaival szemben. […] Gondoljuk meg a következő paradoxont: az orvosi vívmányok, melyek jelenleg a túlnépesedés forrásai, egy eljövendő »ökológiai katasztrófához« járulhatnak hozzá, melynek hatásai mindenkit egyaránt érintenek.” Frank Schalow: Ki szól az állatok nevében? Heidegger és az állatok jólétének kérdése. (ford. Varsányi Kornél). In Lányi András – Jávor Benedek (szerk.): Környezet és etika. Szöveggyűjtemény. L’Harmattan, Budapest, 2005, 352.

[19] Merleau-Ponty: Az észlelés fenomenológiája. (ford. Sajó Sándor). L’Harmattan, Budapest, 2012, 160.

Hozzászólás

Hozzászólás