Pusztán ember? – polgári nyilvánosság és kommunista politika

1.

Mit kezdjünk egy olyan tragikus hőssel, a kommunista szubjektummal, aki a teljes emberiség felszabadítására, az egyetemes szabadság kivívására volt hivatott, egy olyan ironikus korszakban, mely kizárólag privát, úgynevezett relatív igazságokat hajlandó elismerni? Vajon „a sztálinista totalitarizmus hullamerevségig szilárdult szörnyűsége”[1] után létrehozott piaci liberalizmus, parlamentáris demokrácia és sajtószabadság körülményei között támaszthatunk-e jogos igényt arra, hogy megmentsünk valamit ebből az örökségből? Cs. Gyímesi Éva, amikor 2009-ben közzéteszi az előző rezsimben a romániai titkosszolgálatok (Securitate) róla készített megfigyelési dossziéját és erről szóló elemzését, némiképp bizonytalanul ajánlja ezt az olvasók figyelmébe:

„Mert mit is jelenthet ma az egykor oly sóvárogva vágyott szabadság, a személyes méltóság vagy az eszményi jogállam ideálja a diktatúra bukása után magukra eszmélő nemzedékek számára? A politikai hatalomtól való függés »rabsága« ugyan ma fel sem merül, azonban a diktatúrák alatti tömeges kiszolgáltatottságot mára a dependencia sokkal rafináltabb, rejtettebb módozatai váltották fel: a pénz és a piac, a divatok diktatúrája, az internet-, a tévé-, a mobiltelefon-, a kábítószer- és a játékfüggés stb. Olyan társadalmi mechanizmusok és szokásrendszerek játszmái és konvenciói ezek, amelyekhez még az értelmiségiek nagy többsége sem viszonyul eléggé kritikusan.”[2]

E kissé panaszos hangnem egyik magyarázatát, úgy vélem, a disszidens értelmiségnek a polgári típusú nyilvánosság iránt táplált, némiképp nosztalgikus reményeiben találjuk. Úgy tűnik ugyanis, hogy ennek az értelmiségi habitusnak mind a letűnt diktatúrával, mind a spektákulum kapitalista társadalmával szembeni kritikája a polgári szabadság és az ehhez kapcsolódó polgári nyilvánosság eszméjében gyökerezik. Vagyis azzal kénytelen szembesülni, hogy míg a diktatúra szisztematikusan elnyomta az egyéni szabadságot, a nyilvánosságnak és az információs társadalomnak az a formája, mely utána Romániában is létrejött, szintén nem egyeztethető össze az egyéni (polgári) szabadság elvárásaival:

„Valóban: az ilyen hitvallással megalapozott életvitel és megnyilatkozás a nyilvánosságban olyan luxusnak minősíthető talán még a mai világban is, amely meglehetősen nagy kockázattal jár. Az eltömegesedő társadalom, a civilizáció és a kultúra értékeinek érzékelhető devalválódása olyan közeget teremt, amelyben szabadnak megmaradni mintegy provokációként hat, és nem csupán a hatalom szemében.”[3]

A kissé retró és elitista hangvétel itt is több, mint egyéni elfogultság. Felhívja a figyelmet arra, hogy közel húsz évvel a rendszerváltás után immár a polgári demokrácia és nyilvánosság alapjának tekinthető egyéni szabadság eszméje is válságba került: „Vajon tévedés-e, amikor azt hisszük, hogy az emberi lények mindegyike, kivétel nélkül, szabadságra és méltóságra jogosult? Vagy netán lehetséges, hogy az ebbe vetett bizalmunk csupán illúzió?”[4] Ez az 1989 utáni társadalmi berendezkedés egyik alapkategóriájának konstitutív voltát megkérdőjelező perspektíva lehetővé teszi, hogy tisztázzam az államszocializmus tragikus szubjektumával szemben elfoglalt pozícióm egyik sajátosságát: itt az ideje, hogy ezt az örökséget ne a polgári demokrácia és nyilvánosság, illetve az individuális szabadság mára politikai tekintetben is egyre inkább anakronisztikusnak tűnő fogalmi talajáról vonjuk kritika alá.

Az ettől a perspektívától való eltávolodás egyik lehetősége, ha a polgári nyilvánosság és az osztálytudat marxista fogalmát összehasonlítva egyszerre történeti és politikai összefüggésben vesszük őket szemügyre. Az előbbire nézve ez azt jelenti, hogy nem a nyilvánosságban megjelenő tartalom, hanem a nyilvánosság szerkezetében megmutatkozó sajátos politikai jelleg az érdekes; az utóbbira nézve, hogy az osztálytudat kategóriája nem pusztán egy ideológia önkényes konstrukciója, hanem olyan történeti fogalom, mely épp a nyilvánosság szerkezetében megmutatkozó politikai álláspontra adott válaszként, sőt ennek ellenében jött létre. A két fogalom sajátos történeti és politikai összefüggéséből következik, hogy leegyszerűsítőnek tűnik az a nézőpont, mely az ellenőrzött államszocialista sajtót úgy különbözteti meg az ideáltipikusnak vett szabad nyilvánosságtól, hogy míg utóbbi ideológiailag plurális, addig „a kommunista rendszerekben a pluralitás megszűnik, és egyetlen uralkodó ideológiai kereten belül fogalmazódnak meg az alapvető értékek.”[5] Formálisan nézve persze igaznak tűnik Győrffy Gábor állítása, de csak akkor, ha a nyilvánosságot olyan időtlen és szerkezetében az aktuális politikai rendtől független kategóriaként fogjuk fel,[6] melyhez a politika vagy a hatalom csak külsődlegesen rendelődik hozzá, pusztán mint semleges kommunikációs eszközhöz viszonyul. Illetve, ha azt feltételezzük, hogy a nyilvánosság és a politika két egymástól független logikát képviselnek.

Amit bizonyítani szeretnék, az éppen ennek az ellenkezője: egyrészt a polgári nyilvánosság önmagában politikai logika és reprezentáció. A kommunista politika ezzel szemben elfoglalt pozíciója viszont nem feltétlenül csak a túlhatalomra való törekvéséből magyarázható, hanem egy ezzel radikálisan szemben álló, vele egyenrangú politikai logikából. Ez a politikai logika a polgári nyilvánosság politikájának meghaladására törekszik. Így, noha az államszocialista társadalomban is létezik sajtó, de éppen abból adódóan, hogy ez a sajtó lényegében propaganda, megszűnik az egyéni szabadság nyilvános diszkurzív terepeként funkcionálni. Ha szélsőségesen is hangzik, helyesebb lenne ezért azt mondani, hogy az államszocializmusban tendenciájában nincs nyilvánosság, mert a helyét a propaganda, azaz lényegében a kommunista politika veszi át, ami elvileg nem kellene egyenlő értelmű legyen a nyilvánosság felett gyakorolt felügyelettel. Mivel mégis ezzel egyenlő értelmű, az annak a „hamis tudatnak” a következménye, hogy az államszocializmus ideológiája kommunista politikaként tekint magára – de mint látni fogjuk, ennek helyénvalósága megkérdőjelezhető. Ezért kiindulópontként azt javaslom, hogy ne két, hanem három fajta politikát különböztessünk itt meg: a polgári nyilvánossághoz tartozó, a kommunista és az államszocialista politikai logikát. Nem állítom, hogy a valóságban ezek tisztán külön válnak, módszertani kiindulópontként viszont hasznosak lesznek, és időközben jelentésük pontosítható lesz. Lássuk tehát először a polgári nyilvánosság politikai kontextusát.

fotó: Alexander Rodchenko

fotó: Alexander Rodchenko

2.

A polgári nyilvánossághoz tartozó politikát elsősorban Habermas koncepciója alapján körvonalazom. Az első fontos megállapítás, hogy a polgári nyilvánosság ősformái az áruforgalom kialakulásával párhuzamosan jönnek létre. A régi, reprezentatív vagy rendi nyilvánosság – melyet a polgári nyilvánosság fokozatosan vált majd fel – lényege, hogy az uralkodó vagy a rendek nem a népet képviselik, hanem mintegy a nép (és egymás) előtt reprezentálnak, azaz önmagukat megjelenítve kifejezik státusukat, melyek magát az államrendet alkotják. Ebből a reprezentációból hiányzik a köznek az az árnyalata, mely a modern nyilvánosságban jelen van, mivel a rendi viszonyok lényegében magánjogi szinten vannak szabályozva. Ez a megnevezés így persze pontatlan, mivel rendi viszonyokról beszélve még nem lehet különbséget tenni magán és köz vagy polgári jogviszonyok között.

Amit Habermas a reperezentatív nyilvánosságról írva jogi összefüggésben úgy fejez ki, hogy itt „a common man nem más, mint a private man”,[7] azt Marx gazdasági összefüggésben a következőképpen írja le: „Akárhogy is ítéljük meg tehát azokat a jellemálarcokat, amelyekben itt az emberek egymással szembelépnek, a személyek társadalmi viszonyai, amelyek munkáikban érvényesülnek, mindenesetre saját személyi viszonyaikként jelennek meg, és nincsenek a dolgok, a munkatermékek társadalmi viszonyainak álcázva.”[8] Ahogyan tehát a munkatermékek itt szigorú értelemben nem áruk, és ahogyan a státusreprezentáció nem hír, ugyanúgy magánélet és közélet megkülönböztetése sem értelmezhető rendi viszonyok között. Marx arra utal, hogy rendi viszonyok között a munkatermékek még nem rendelkeznek azzal a sajátossággal, mint majd a tőkés árutermelés viszonyai között, hogy az emberek egymás közti társadalmi viszonyai döntően az ezek közti viszonyok által lennének közvetítve. Ez nem azt jelenti, hogy rendi vagy kaszt-viszonyok között az emberek szabadabbak lennének, mint piaci viszonyok között; pusztán azt, hogy az elnyomás, noha természetesen van gazdasági mozzanata, nem fonódik döntően össze piaci-gazdasági viszonyokkal.

A reprezentatív típusú nyilvánosság felbomlása akkor kezdődik, amikor a gazdasági tevékenység a kereskedelem kitágulásával eloldódik a földtulajdontól, vagyis amikor a városi kereskedelmet egyre inkább fölváltja a nemzeti, illetve távolsági kereskedelem. Az állandó tőzsde létrejöttével párhuzamosan jön létre a posta, mely először a távolsági kereskedelemhez kapcsolódó kereskedői levelezés lebonyolítását szolgálja az úgynevezett „hírkereskedők” révén. A nyilvánosság azonban akkor keletkezik, amikor ezeket a híreket nyilvánossá teszik. A kereskedelmi hírek teljes körű publikálása persze nem érdeke sem a kereskedőknek, sem az időközben a folyamatos kapitalista árutermelés biztosítása érdekében a társadalom szabályozására specializálódó állami közigazgatásnak, ezért a kereskedők és a közigazgatás is cenzúrázza a híreket, illetve inkább jelentéktelen tudósításokat, külföldi érdekességeket, udvari híreket publikálnak.

Látható tehát, hogy a cenzúra, illetve ennek méltó párja, a dezinformáció, melyek lényegében egyidősek a polgári nyilvánossággal, nem pusztán hatalmi-politikai, hanem gazdasági érdekeket is szolgálhatnak. A hír és az áru így kezdettől fogva szoros korrelációban áll: „A hírösszeköttetés nemcsak az áruforgalommal összefüggésben fejlődik, maguk a hírek is árukká válnak. Az iparszerű tudósítás ezért a piac ugyanazon törvényeinek engedelmeskedik, amelyek kialakulásának a maga létét egyáltalán köszönheti. (…) Minden levélbeli információnak ára van; kézenfekvő ezért, hogy a nyereséget az eladás kiterjesztésével fokozzák.”[9]

A Habermas által bemutatott folyamat második, számomra fontos mozzanata az, melynek során a hírek olvasóközönsége, mely kezdetben pusztán csak alattvalókat jelentett, a kialakuló magángazdálkodással párhuzamosan most már nem pusztán passzív olvasóként viszonyul a közhatalom által szabályozásnak alávetett nyilvános orgánumokhoz, hanem fokozatosan a közhatalom és a polgári érdekek közti szubjektív önformálás kritikai zónájává alakítja azokat. Ez az a fázis, amely a szub-jektum szó kettős jelentésében is jelen van: egyrészt alattvaló, másrészt autonóm személy.[10] A szalonok (♀), kávéházak (♂), társaságok, kiadók, illetve a közvélemény megalapításának fázisához kapcsolódik – a nyilvános tea-, kávé- és csokoládéfogyasztás polgári szokásainak elterjedése mellett – a vagyontól és rangtól elvonatkoztatott, okoskodó magánemberek közti egyenlőség elvének kikristályosodása. Ugyanígy az irodalmi vita és az irodalomkritika kialakulása éppen a rangtól és vagyontól független szubjektivitás kidolgozásának stratégiájaként, illetve a műalkotások profán árujellegének feltűnésével kapcsolódik a polgári nyilvánosság, az egyéni szabadság és a piaci viszonyok kialakulásának folyamatához. Politikai tekintetben ugyanide tartozik a rendi státus reprezentációjának elvéről a képviselet demokratikus elvére, illetve az irodalmi kritikáról a nyilvános politikai kritikára való átmenet.

Ezek a helyek, fogyasztási és társasági szokások, illetve diszkurzív önformálási gyakorlatok a mai napig a polgári nyilvánosság jellegezetes ismérveiként jelennek meg számunkra is. Míg azonban ezeket a területeket ma hajlamosak vagyunk a „közszférával”, a társadalmiság par excellence területeivel azonosítani, Habermas logikájából ennek épp az ellenkezője következik. Az ily módon létrejött nyilvánosság ugyanis nem társadalmi, hanem magánviszonyokat, vagy legföljebb társasági viszonyokat fejez ki. Ez egyrészt abból válik világossá, hogy a polgári nyilvánosság az állami reprezentáció és a közigazgatás, vagyis épp a társadalmi viszonyokat megtestesítő intézményekkel szemben próbál önállóvá válni.[11] Másodszor abból, hogy ennek az emancipációnak, mint láttuk, egy sajátos termelési mód, az árutermelés kiterjesztése a feltétele, ez teszi lehetővé egy sajátos szubjektivitás, a magánember absztrakciójának kidolgozását, aki ugyanakkor konkrét alakjában nem más, mint az árutulajdonos: „A kifejlett polgári nyilvánosság a közönséggé összegyűlt magánemberek tulajdonosi és tisztán emberi szerepükben megnyilvánuló fiktív azonosságán nyugszik”.[12] Harmadszor abból, hogy a polgári nyilvánosság ebben az értelemben nem más, mint a piac absztrakt, vagy ha tetszik, spirituális formája, előbbi viszont maga a kiterjesztett magánszféra: „A piac szféráját nevezzük magánszférának; a család szféráját, mint a magánszféra magját, intimnek. Ez önmagát attól függetlennek tekinti, holott a valóságban mélyen össze van fonódva a piac szükségleteivel.”[13] A polgári nyilvánosságban kifejeződő sajátos szubjektivációs modell, az egyéni szabadság, a tiszta bensőségesség eszméje így egy meghatározott gazdasági berendezkedésnek és helyzetnek, a (polgár) tulajdonosi helyzet(é)nek a függvénye.

Mindez egy másik nézőpontból is leírható. A modernitás társadalma egyik központi sajátosságának köztudottan azt szokták tekinteni, hogy itt a gazdaság mint a társadalom egyik alrendszere mintegy kioldódott a társadalmi rendszerből, s nem pusztán önállóságra tett szert, hanem a többi rovására kezdett el terjeszkedni; „ilyen módon – ahogy Polányi Károly megjegyzi – az emberi társadalom a gazdasági rendszer tartozéka lett.”[14] E kiterjesztés egyik igen fontos sajátossága, hogy nem pusztán empirikus szinten, hanem a fikció, vagy akár a tudományos nyelvhasználat gyakorlataiban is végbemegy, annak a konstitutív elvnek megfelelően, hogy „nem engedhető meg semmiféle berendezkedés vagy viselkedés, amely megakadályozná, hogy a piaci mechanizmus ténylegesen az áru-fikciónak megfelelően működjék.”[15] Amikor például a „munkaerőpiacról” beszélünk, akkor árukként veszünk számba olyan emberi személyeket, akiknek így a munkaerejükkel együtt fizikai, pszichológiai, morális, kulturális igényeit, vonásait, tehát egész lényüket a piaci mechanizmus törvényei alá rendeljük. Azt is mondhatjuk, hogy a modernitás sajátossága, hogy tendenciájában minden vagy legalábbis majdnem minden társadalmi terület részben vagy egészen a gazdasági metastruktúra által közvetítetten jelenik meg. A nyilvánosság és a politika összekapcsolódik a piac mechanizmusaival, a műalkotás mint áru, a munka mint termelés, a szükségletek kielégítése mint fogyasztás, a képzés mint befektetés stb. tűnik fel.

Az egyes társadalmi részterületek látszólagos autonómiájának a piaci logikán keresztüli közvetítettsége így egyrészt kioldja ezeket korábbi társadalmi összefüggéseikből (autonómia, emancipáció, szakosodás, izoláció) és egy társadalmi-politikai viszonyoktól mentesnek tűnő gazdasági közvetítés révén állítja őket újfajta összefüggésbe. Azaz a társadalmi viszonyokat egy gazdasági logika közvetíti. Egy másik vonatkozásban ugyanerre utal Marxnak az áru fétisjellegéről szóló híres elemzése, melynek lényege, hogy a társadalmi viszonyok (melyeken ebben az összefüggésben a tőkés termelési mód értendő) dologi viszonyok (áruk, szolgáltatások, igények) által közvetített formában lépnek velünk szembe, melyekhez viszont mi magánemberként, tulajdonosként, vállalkozóként, munkásként stb. kényszerülünk viszonyulni.[16] Tehát a társadalmi viszonyok feloldódnak a magánemberek közti, a termelési mód által közvetített viszonyokban.

Ennek a mozzanatnak a jogi oldala annak az újfajta szubjektivitásnak a színrelépése, akit Habermas magánembernek vagy „pusztán embernek” nevez, s aki az 1789-es Az emberi és polgári jogok nyilatkozatának és az abban foglalt szabadságnak is a szubjektuma. Ő a „pusztán ember”, akinek „a gondolatok és vélemények szabad közlése (…) az egyik legdrágább joga. Ennélfogva mindenki szabadon beszélhet, írhat, nyomtathat, fenntartva a felelősséget az e szabadsággal való visszaélésért, melynek eseteit a törvény szabályozza.”[17] Érdemes utalnunk itt Lukács György magyarázatára is, mely szintén a piaci, a jogi és a privát viszonyok korrelációját mutatja be. A fetisizmus marxi elméletéből kiindulva, a dologi viszonyok látszatszerű elkülönülésével magyarázza a polgári társadalomnak azt a tendenciáját, hogy benne a személy két különböző lényre válik szét: az emberre (magánember, polgár, burzsoá) és az állampolgárra (citoyen):

„Az a hamis látszat jön létre, mintha csak az ember szubjektív belső életének és teljesen privátjellegű kapcsolatainak más emberekhez lenne »emberi« jellege, mintha a társadalom maga objektív, halott »dolgokból«, »tárgyakból« állana és nem az emberek egymás közti összefüggésének teljessége, egésze és rendszere lenne. A tőkés társadalmi öntudat ilyen elferdülésén belül kap szilárd lélektani megalapozást az a látszat, mintha az állampolgári összefüggések, problémák, a közügy, a nyilvános élet kérdései puszta elvontságok lennének, szemben a szubjektív, az egyéni, a privát élet konkrét valóságával.”[18]

Foglaljuk össze az eddigieket: a polgári nyilvánosság történeti-politikai értelemben az a szubjektivációs forma, melyben „az ember” állampolgári, magánemberi és árutulajdonosi minőségének egymásban közvetített formája alkotja az egyéni szabadság alanyát. A polgári szubjektivitás három tipikus objektív kifejezési formája vagy helyszíne így tehát a jog (parlament), a gazdaság (piac), továbbá a művészet, a tudomány és a kritika (nyilvánosság). A polgári értelemben vett politikát a fentiek értelmében vett polgári szubjektumok közti viszonyok politikájaként határozhatjuk meg. Marx és a marxista értelemben vett forradalmi vagy kommunista szubjektiváció mint politika tulajdonképpen csak ezen a ponton lép színre.

fotó: Alexander Rodchenko

fotó: Alexander Rodchenko

3.

A marxista forradalmi politika radikális értelme szerint nem a föntiekben jellemzett polgári viszonyokon belüli alternatíva, hanem egy ettől eltérő, ezt meghaladni szándékozó szubjektivációs alakzat. Éppen ezért viszonya annyiban ellenséges mind a polgári értelemben vett szabadságjogokkal és a demokratikus parlamentarizmussal, mind a kapitalista értelemben vett kiterjesztett piaci metastruktúrával, mind a polgári művészet és tudomány nyilvánosságával, hogy ezek elvont, fetisisztikus, elidegenedett jellegét a társadalmi gyakorlat szintjén meghaladandónak, azaz konkretizálandónak tekinti. A forradalmi politika így nem a polgári szubjektumok közti viszonyok politikájának egyik alárendelt formája, sokkal inkább a szubjektumok szubjektivitását létrehozó és hatalmukban tartó társadalmi erők viszonyának politikája, tulajdonképpen egyfajta metapolitika. Vagyis a polgári forradalom és a proletárforradalom (melyeknek szimbolikus dátumai 1789 és 1917), a modernitás két történetileg ugyan bonyolultan összefonódó, gazdasági és logikai értelemben azonban antagonisztikus viszonyban álló politikai szubjektivációs formája. Ennek az antagonizmusnak az oka, hogy ami a polgári rétegek oldalán szubjektivációként, egy társadalmi réteg történelmi felemelkedéseként jelenik meg, az a piaci termelésbe bevont más társadalmi rétegek oldalán az elidegenedés alakját ölti. Ez az elidegenedés hozza létre a proletár szubjektivációt mint osztályt. Mindez abból az egyszerű tényből fakad, hogy azokat az árukat, melyeknek tulajdonosaként a polgár – a szó eredeti városi-politikai jelentésétől elmozdult absztrakt értelemben – szubjektumként lép fel a történelem színpadára, valakinek meg kell termelnie: ez a valaki a munkás.

Mit jelent mármost az elidegenedés? Marx szerint ez nem más, mint az ember elszakadása saját emberi mivoltától. Az emberek termelő állatok, akik abban különböznek más állatoktól, hogy saját létük feltételei tekintetében nem pusztán ráhagyatkoznak természeti környezetükre, hanem „termelni kezdik létfenntartási eszközeiket (…) Azzal, hogy létfenntartási eszközeiket termelik, az emberek közvetve magát anyagi létüket termelik.”[19] Amikor azonban a munkás bevonódik a tőkés termelésbe, egyrészt a munkatermék vagy áru, amit létrehoz, nem képezi saját létfenntartási eszközét, elveszik tőle, s helyette bért kap. Sokkal inkább ő maga válik az értéktöbblet-termelés csillapíthatatlan igényének eszközévé. Végül saját munkaereje (azaz szellemi és fizikai létezése, életideje) a termelés folyamata során szintén nem saját magához tartozik, mivel a „munkaerőpiacon” azt is áruvá kellett tennie.

A munkást így saját maga számára is a tőkés termelési mód közvetíti, azaz ő maga saját maga számára nem más, mint a termelési folyamat terméke, árutárgy. Puszta fizikai szubjektummá vált, mivel emberi mivoltát, szellemi, fizikai munkaképességét, életidejét a termelés idejévé és a termelés során létrehozott áruvá, továbbá munkabérré változtatta, kénytelen volt eladni saját emberi mivoltát:

A nemzetgazdaságtan a munka lényegében való elidegenülést elrejti azzal, hogy nem a munkás (a munka) és a termelés közötti közvetlen viszonyt veszi szemügyre. Persze; a munka csodás műveket termel a gazdagoknak, de kifosztottságot termel a munkásnak. Palotákat termel, de a munkásnak odúkat. Szépséget termel, de a munkásnak megnyomorodást. Gépekkel helyettesíti a munkát, de a munkások egy részét barbár munkára veti vissza, másik részét pedig géppé teszi. Szellemet termel, de a munkásnak ostobaságot, kretinizmust termel.”[20]

A burzsoá és a munkás közti antagonizmus abban mutatkozik meg, hogy a kapitalizmus gazdasági forradalma a munkás oldalán a rendi-feudális társadalom személyes-társadalmi uralmát a magában a munka folyamatában működő absztrakt-elidegenítő uralomra cseréli fel.[21] Marx szerint az elidegenedésnek abból a kényszeréből, hogy az ember kénytelen saját magát tőle idegen társadalmi erők puszta eszközévé tenni, levezethető a szolgaság minden modern formája. Ezért ennek az eledigenedésnek a megszüntetése az osztályharc és a proletárforradalom révén egyenlő a teljes emberi nem szabadságának a kivívásával, beleértve a polgári szubjektumot is, aki mint pusztán ember nem más, mint a puszta fizikai szubjektum, az áru absztrakciója, az áru fetisisztikus jellegének bensővé válása, spiritualizálódása. A polgár és a munkás, a polgári szubjektiváció és a proletár elidegenedés antagonizmusa tehát ezen a ponton látszólagosnak bizonyul: mindkettő az elidegenedés terméke, mindkettő hamis tudat, ezért mind a polgári osztályt, mind a munkásosztályt, illetve az őket létrehozó társadalmi-gazdasági viszonyokat meg kell szüntetni, ami magának a kapitalizmusnak a megszüntetését jelenti – noha ez a küzdelem csak a munkásnak közvetlen létérdéke, a burzsoának nem.

Ezen a ponton kísérelhetünk meg válaszolni a kérdésre: mi az oka, hogy az államszocializmus nem teljesíthette feladatát, a munkás- és a polgári osztály, illetve a kapitalizmus megszüntetését, s miért bizonyult pusztán a kapitalizmus hamis tudatának? Az egyszerűség kedvéért bevezetem a politikai szubjektiváció három különböző fogalmát, melyeket eddig is érintettem, de nem határoztam meg.

  1. Az első a premodern rendi-feudális társadalom, melyben a szubjektum helyzete közvetlenül személyes-társadalmi viszonyként szabályozott, ezért nincs elidegenedés, de nagyon is van társadalmi uralom, egyik embernek vagy rendnek, kasztnak vagy státuspozíciónak egy másik ember vagy rend, kaszt vagy státuspozíció (vagy a státusnélküliek) fölött gyakorolt szisztematikus uralma.
  2. A második a modern demokrácia, melyben a szubjektum elvont, jogi és művészi-eszmei értelemben szabad, a valóságban azonban alá van vetve az elidegenedés absztrakt, tárgyi és társadalmi viszonyokban objektiválódott uralmának, az eldologiasodásnak, a fragmentarizációnak, elszigetelődésnek. Ez a tőkés termelési módnak mint a gazdasági alrendszer minden más társadalmi viszonyt és minden más termelési módot potenciálisan maga alá rendelő kiterjesztésének a következménye.
  3. A harmadik a kommunizmus lenne, melyben megszűnik az elidegenedés. Ez azáltal teremthetné meg szabadság és szolidaritás egységét, hogy a társadalmi viszonyok alakulását nem a tőkés termelési mód értéktöbblet-termelési igényei szabályozzák mintegy automatikusan és véletlenszerűen, hanem a termelést szabályozzák a társadalom igényei szerint. Itt nem lennének osztályok, rendek vagy kasztok, csak tisztán személyes-társadalmi viszonyok. Ezek a maguk részéről persze még mindig lehetnek jók vagy rosszak, de mint ilyenek már nem alapulnának sem gazdasági, sem másfajta kényszeren.

Az osztályelmélet értelmében az átmenetet az elsőről a másodikra a polgári, a másodikról a harmadikra a proletárforradalom teremti meg. Tehát az első egy anti-feudális, a második egy anti-kapitalista forradalom.

Ez a három politikai szubjektivációs lehetőség fogalmilag ugyan tisztán elkülöníthetőnek látszik, a modernitás történelmi valóságában azonban keverten, egymástól sokszor elkülöníthetetlenül összefonódó folyamatokként jelennek meg. A jelenlegi állapotot például talán az oligarchikus-feudális és liberális-demokratikus igények keverékeként, az államszocializmust a nemzeti-demokratikus és a kommunista igények keverékeként írhatjuk le. Egy forradalom e szemlélet szerint attól lesz polgári vagy proletár, hogy milyen típusú társadalmi és szubjektivációs viszonyokat szüntet meg, illetve tesz lehetővé. Ezek a lehetőségek sohasem univerzálisan adottak, hanem különféle történeti, gazdasági és társadalmi kényszerek, a hamis tudat és a helyes osztálytudat keverékeitől, illetve a helyi társadalmak hatókörét mára messze meghaladó globális gazdasági viszonyoktól függenek. Mindez igaz a múltra, az államszocializmus örökségére, illetve a kommunista politika különböző történelmi megvalósulásaira is. Így Tamás Gáspár Miklós joggal állapítja meg, hogy a 20. század során:

„Összességében a szocialisták úgy döntöttek, hogy magukra vállalják a nem-szocialista, demokratikus forradalmak (az én terminológiámban polgári forradalmak  – B. A. ) vezetését. A következmény a nacionalizmus volt mind az 1914 augusztusi bukás, mind a leninizmus elkerülhetetlen sztálinizmussá alakulása tekintetében. Az igazság az, hogy a modern kapitalista társadalmak, ahogyan azokat ma ismerjük, teljességgel lehetetlenek lettek volna azok nélkül a mozgalmak nélkül, melyeknek »hamis tudata« pontosan a szocializmus volt. A szocializmus mint politikai mozgalom a kapitalista modernizáció eszköze volt nemcsak Keleten, hanem Közép- és Nyugat-Európában is; a burzsoázia történeti értelemben igen keveset tett vagy harcolt a modern kapitalista társadalom létrehozásáért.”[22]

Alátámasztható mindez azzal is, hogy a kelet-európai államszocializmusok, noha ideológiai értelemben anti-kapitalistának vallották magukat: a valóságban nem a kapitalizmust, hanem a feudalizmus maradványait, lényegében a hagyományos paraszti termelési módot számolták föl. Tehát nem megszüntették, hanem létrehozták vagy felduzzasztották a munkásosztályt, amikor a falusi paraszti rétegeket külvárosi munkásokká tették, és ezzel létrehozták a nemzetgazdaság és a nemzeti proletariátus (=elidegenedés) feltételeit.

fotó: Alexander Rodchenko

fotó: Alexander Rodchenko

4.

Mindezekkel együtt, s ha az államszocializmus hamis tudatáról adott fenti magyarázatok helyénvalóak, most már levonható egy egyszerű következtetés: az elidegenedés megszüntetése, vagyis a kommunista politika nem mögöttünk, hanem előttünk van; hogy nem egy globális posztszocialista, hanem egy globális preszocialista állapotban vagyunk. Ezen a ponton szeretném egy apró mozzanattal kiegészíteni Gille Zsuzsa egyik remek elemzésének következtetéseit, és egyben visszakanyarodni a nyilvánosságra vonatkozó kiinduló kérdésemhez. Gille Zsuzsa, amikor fölteszi a kérdést, hogy Létezik-e globális posztszocialista állapot?, következtetéseiben így fogalmaz:

„Úgy vélem, hogy közvetlenül az államszocializmus bukása után jobb lett volna hagyni kifejlődni és megerősödni egy nemzeti diszkurzív közösséget, mielőtt az ismét egy idegen és ezáltal kirekesztő‚ ’bikkfanyelvezet’ kényszerzubbonyába illeszkedik. Sajnálatos módon ez a kényszerítő erő nagyon hamar jelentkezett az EU-hoz való csatlakozás felgyorsítása során. A nemzeti színtér azonban nem veszíti el egyhamar elsődleges panaszközvetítő és az újonnan megtapasztalt politikai nyelvhasználat terepének szerepét még napjaink rendkívül globalizált médiaviszonyai közepette sem.”[23]

Következtetése alátámasztására Anke Pinkert posztkoloniális érvelését idézi, mely szerint „nem lehetséges cselekedni, beszélni, alkotni, előjönni a társadalom pereméről és megszólalni, vagy éppen a saját tapasztalatokra reflektálni, hacsak az ember nem valahonnan jön, hacsak nem egy adott történelemből lép elő, hacsak nem örökít át bizonyos kulturális hagyományokat”.[24] A diszkurzív nemzeti közösség szükségességére vonatkozó következtetés, ahonnan mint történeti örökségből elő lehet lépni, burkoltan azt az előfeltevést tartalmazza, hogy az államszocializmus öröksége egyrészt nem tekinthető nemzeti diszkurzív közösségnek, másrészt hogy nem része a történelemnek sem. Vagyis ha onnan, akkor a semmiből lépnénk elő.

Kétségtelen persze, hogy az államszocializmus át-(nem)-örökítésének egyik 1989 utáni diszkurzív alakzata szerint az nem volt más, mint egy nemzetidegen, szovjet uralom. Bár ez a megállapítás részben és egy bizonyos perspektívából igaznak tűnik, kérdés, hogy nem fedi-e el – akaratlanul – annak szükségességét, hogy az államszocializmus politikai és kulturális örökségét képesek legyünk a saját nemzeti történelmünkbe illesztve is értelmezni. Ezt az örökséget egészen idegennek tekintve ugyan izgalmas, bár nem biztos, hogy ugyanannyira gyümölcsöző irodalomelméleti feladat lenne például, ha az államszocializmus idején és ideológiája (hamis tudata) által érintett kelet-európai irodalmakat idegen nyelven írott nemzeti nyelvű irodalmakként próbálnánk meg újraolvasni.

Egy ilyen konfúz kísérletet talán megelőzhetünk, ha különbséget teszük a nyelvi nacionalizmus értelmében felfogott nemzet (Volk) és az államnemzet értelmében felfogott nép (populus) között. A népi demokráciának ebben az értelmében, ahol a népnek nincsen etnikai árnyalata, vagyis egyszerűen az államot alkotó lakosság állampolgári sokaságát jelenti – az államszocializmus a nemzetállamnak megfelelő szerveződésnek tekinthető. A Ceaușescu-féle nemzetiszocialista beütésű Románia még inkább. A fogalmak használatában talán az okozza a zavart, hogy a kelet-európai kulturális hagyományban a népnek is völkisch árnyalata van, a nemzetet pedig a populus értelmében is használják, miközben például a „populáris kultúra” kifejezésben összemosódik a populus lakossági/állampolgári/civil és fogyasztói magatartásra utaló árnyalata.[25] Világos, hogy ezek a nyelvi rétegződések nem pusztán fordításbeli félreértések, hanem a kelet-európai történelmi valóság: a rendi-feudális, a demokratikus és a kommunista politikai szubjektiváció változatos kombinálódásainak, politikatörténetünknek nyelvi kifejeződései, jelentésük így nem egyszer s mindenkorra rögzített és rögzíthető.

Visszatérve Gille Zsuzsa következtetéseire: bármennyire is nehéz, a népi demokratikus államszocializmust a történelem részének kell tekintenünk, sőt a (nemzeti/népi) demokratikus elidegenedés egy sajátos állami megvalósulásának. Ez azonban azt is jelenti, hogy az „igazság hogyanjának” alternatívájaként, ahonnan előléphetünk, hogy beszélni tudjunk, nem pusztán a demokratikus képviseletnek a diszkurzív nemzeti közösséghez kötött változata, a „benszülött nyilvánosság” jöhet szóba, ahogyan javasolja, hanem a kommunista politikának az a változata is, ahonnan 1989-ben ténylegesen is előléptek a kelet-európai társadalmak. Ennek érdekében azonban nyilvánvaló okokból szükséges, hogy kritikailag nyúljunk ehhez a politikához, vagyis hogy még pontosabban megkülönböztessük a kommunista és az államszocialista politikai szubjektivációt.


A szöveg részlet a szerző Visszateremtés – esztétika és politika Szilágyi Domokos korai költészetében címmel megjelenés előtt álló kötetéből.


[1] Jacques Derrida, Marx kísértetei: Az adósállam, a gyász munkája és az új Internacionálé, Pécs, Jelenkor Kiadó, 1995, 115.

[2] Cs. Gyímesi Éva, Szem a láncban. Bevezetés a szekusdossziék hermeneutikájába, Kolozsvár, Komp-Press, 2009.., 18.

[3] Uo., 19.

[4] Uo., 17.

[5] Győrffy Gábor, Cenzúra és propaganda a kommunista Romániában. A romániai magyar nyilvánosság korlátozása a kommunista diktatúra időszakában, Kolozsvár, Komp-Press, 2009, 9.

[6] Győrffy megközelítése is ebbe az irányba mutat, amikor ugyanabban az értelemben beszél nyilvánosságról „a régi Kínában, a görög városállamokban és a római birodalomban, a keresztény egyházakban, majd később a modern államokban.” Győrffy, i. m., 15. A modern nyilvánosság ilyen dekontextualizált fogalmának hatása, hogy egy történeti hatókörrel, sajátos politikai, ideológiai tartalommal rendelkező jelenség időtlen érvényűnek és értékűnek tűnik.

[7] Jürgen Habermas, A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása, Bp., Századvég/Gondolat Kiadó, 1993, 56.

[8] Karl Marx, A tőke I., Bp., Kossuth Könyvkiadó, 1973, 79–80.

[9] Habermas, i. m., 74.

[10] Uo., 79.

[11] Ebből adódik a máig aktuális dilemma például az irodalmi lapok állami vagy piaci finanszírozása kapcsán.

[12] Uo., 115.

[13] Uo., 114.

[14] Polányi Károly, Az önszabályozó piac és a fiktív áruk: a munka, a föld és a pénz, = P. K., Az archaikus társadalom és gazdasági szemlélet, Bp. Gondolat, 1976, 80–94, 93.

[15] Polányi, i. m., 89.

[16] „Az áruforma titokzatossága tehát egyszerűen abban áll, hogy az áruforma az emberek számára saját munkájuk társadalmi jellegét úgy tükrözi vissza, mint maguknak a munkatermékeknek tárgyi jellegét, mint ezeknek a dolgoknak társadalmi természetű tulajdonságait, ennélfogva a termelőknek az összmunkához való társadalmi viszonyát is úgy, mint tárgyaknak rajtuk kívül létező társadalmi viszonyát.” Marx, i. m., 75.

[17] Habermas, i. m., 132.

[18] Lukács György, Irodalom és demokrácia = L. Gy., Tanulmányok II., Bukarest, Kriterion Kiadó, 1973, 103–134, 104–105.

[19] Karl Marx, A német ideológia = Karl Marx, Friedrich Engels Művei, Bp., Kossuth Kiadó, 1960, III, 23–24.

[20] Karl Marx, Gazdasági-filozófiai kéziratok, Bp., Kossuth Könyvkiadó, 170, 40. (Online: http://mek.oszk.hu/04500/04532/04532.pdf) (2016. 08. 25.)

[21] TAMÁS Gáspár Miklós, Telling the truth about class, Socialist Register, vol. 42, 2006, 253. (Online: http://www.grundrisse.net/grundrisse22/tellingTheTruthAboutClass.htm) (2016. 08. 25.)

[22] TAMÁS Gáspár Miklós, Telling the truth…, 238–239.

[23] Gille Zsuzsa, Létezik-e globális posztszocialista állapot?, Fordulat, 2014/1, 267–297, 289–290.

[24] Uo. 290.

[25] A népi völkisch hangsúllyal való használatára például szolgálhat a kelet-európai „népi avantgárd” típusú irodalom (a magyar irodalomban például Nagy László, Juhász Ferenc és kis részben Szilágyi Domokos is), mely poétikai sajátosságaiban egy premodern mitologikus arché újraaktiválására törekszik – éppen ebben tér el a nyugati avantgárdnak a múltat teljesen elutasító törekvéseitől. (Erről vö. pl. Aleš Debeljak, Európa európaiak nélkül, Bp., Napkút Kiadó, 2006, 113–118.) A másodikra, a nemzet populus értelmében való használatára példa lehet Románia jelenlegi alkotmánya, mely számottevő kisebbségei ellenére nemzetállamként (stat național) határozza meg magát.

Hozzászólás

Hozzászólás