Giorgio Agamben: Mi a paradigma?

Előadásom[1] címe, „Mi a paradigma?” arra utal, hogy episztemológiai és metodológiai kérdésekről fogok beszélni. Bár én egyáltalán nem érzem magaménak az ilyen jellegű kérdéseket; nem tetszenek nekem ezek a problémák, mindig az volt az érzésem, hogy – Heidegger szavaival élve – egyesek akkor is késeiket fenegetik, amikor már semmi vágnivaló nem maradt. Csakhogy egy gondolkodó életében eljön az az idő, amikor a metodológiai premisszák szükségessé válnak. A két utóbbi könyvemben[2] voltaképpen olyan alakokat és jelenségeket vizsgáltam meg, mint a római jogból származó Homo Sacer vagy az auschwitzi Muzulmán (der Muselmann), vagy a kivételes állapot (stato di eccesione) és a koncentrációs tábor (campo di concentramento), amelyek egyértelműen tényleges történelmi jelenségek. Én viszont olyan paradigmákként használtam őket, amelyek funkciója az volt, hogy bizonyos kérdések szélesebb körét alapozzam meg és tegyem érthetővé. Ez persze néhány félreértéshez vezetett, hiszen akadtak olyan személyek, akik jó- vagy rosszhiszeműen úgy vélték, jogtalanul viselkedek történészként, mert a tényeket metaforákként használom és fordítva.

Mindenesetre munkáinkban mindnyájan paradigmákkal dolgozunk, de vajon tudjuk-e, voltaképpen mi is az a paradigma? Mit jelent paradigmát használni a filozófiában, a humán tudományokban, vagy akár a művészetben? Ezekre a kérdésekre keresem ma a választ. Feuerbach azt írta egyszer, hogy minden munka filozófiai eleme annak  Entwicklungsfähigkeit-ja szó szerint a kifejlésre való képessége, alkalmassága vagy lehetősége. Ha egy munka vagy egy műalkotás, legyen az tudományos, művészeti vagy kutatói, értékes, akkor tartalmazni fogja ezt a filozófiai elemet. Olyasmiről van szó, ami az adott műben kimondatlan marad, de amely megköveteli, hogy feltárják és kifejtsék. Mellesleg, azt gondolom, ez egy nagyon jó meghatározása a filozófiának is. Hiszen a filozófiának nincs specifikuma, nincs önálló területe, hanem ott van az irodalomban, a művészetben, a tudományban, a teológiában vagy valami másban, maga az az elem, mely magában hordozza a kifejlés, illetve a kifejtés lehetőségét. Bizonyos értelemben a filozófia szórványosan, különböző területeken létezik. Egyfajta diaszpóraként, melyet folyamatosan össze kell gyűjteni és el kell rendezni.

Legalább is én így szeretek dolgozni, az általam kedvelt szerző munkájában megpróbálom megtalálni ezt a filozófiai elemet, ezt az Entwicklungsfähigkeitot. Ez a filozófiai elem pedig, [Walter] Benjamin szavaival élve, hasonló a profán időbe szétszóródott, disszeminált messianisztikus idő töredékéhez. Csak így tudom értelmezni Schleiermacher jól ismert hermeneutikai alapelvét is: jobban érteni a szerzőt, mint ahogy a szerző értené magát. Számomra ez pontosan azt jelenti, hogy meg kell találni műve, Entwicklungsfähigkeitját. De ugyanakkor nem szabad megfeledkeznünk Coleridge[3] hermeneutikai alapelvéről sem, melyet a „Biographia Literaria” tizenkettedik fejezetében fogalmazott meg: amíg nem érted meg azt, amire nézve a szerző tudatlannak mutatkozik, te magad légy tudatlan azzal kapcsolatban, amit ő értett. A tudatlanság itt arra utal, amit a szerzőnek kimondatlannak, kifejtetlenként, mint egy lehetőséget kellett hátrahagynia. Éppen ez a tudatlanság juttatja érvényre leginkább az írás művészetét – valamit meghagyni lehetőségként azért, hogy az olvasó majd kifejtse, valóságossá tegye, aktualizálja.

Michel Foucault sokszor használja írásaiban a paradigma szót anélkül, hogy valaha meghatározná. Ugyanakkor A tudás archeológiájában[4], illetve az ezt követő könyvekben megnevezi vizsgálódásának tárgyait, hogy megkülönböztesse a történészek kutatásainak tárgyától: pozitivitás (positivité), diszkurzív gyakorlatok (pratiques discursives), általában véve pedig a tudás (savoir), pontosabban egy adott gyakorlatot működtető tudás. Ezen fogalmak és az a közötti analógiára, amit Kuhn a tudományos forradalom szerkezetéről szóló könyvében[5] paradigmáknak nevez, már többen felhívták a figyelmet. Bár Foucault soha nem beszél a paradigmák funkciójáról, Dreyfus és Rabinow szerint[6] világos, hogy munkája olyan irányt követ, mely ezekkel a fogalmakkal dolgozik, és módszere abból áll, hogy a diskurzust egy adott paradigma történelmi kifejeződéseként elemzi. Annak ellenére, hogy Foucault azt mondta, olvasta – A szavak és a dolgok (Les mots et les choses)[7] megírása után – Kuhn könyvét, és hogy nagyszerű és meghatározó olvasmánynak tartotta, nagyon ritkán hivatkozik rá, és úgy tűnik, mintha kifejezetten távol tartotta volna magát mindenféle rá való utalástól.

Szóval először is azt kell megnéznünk, hogy e két módszer közötti látszólagos analógia létezik-e vagy voltaképpen különböző problémákról és különböző stratégiákról van szó. Kuhn elmondása szerint a paradigma kifejezést lényegében két értelemben használta. Az egyik értelemben a paradigma valamely tudományos közösség tagjainak közös jellemzőire utal, vagyis olyan technikák, modellek és értékek egészére, melyet az adott közösség tagjai magukénak vallanak. A másik jelentése valamely egész egyetlen elemét jelenti: vegyük például Newton Principia Mathematicaját, mely általános modellként vagy példaként működik, a paradigma, amint tudjátok, egyszerűen „példát” jelent, és olyan explicit szabályokra vonatkozik, melyek egy adott vizsgálódás koherens eljárását határozzák meg. Így Kuhn azon kérdését, hogy mi teszi lehetővé a normál tudomány meg- és újraképződését, a paradigma elemzésén keresztül vizsgálja meg. Ez, ugye, az a fajta tudomány, mely eldöntheti, hogy egy bizonyos probléma tudományosnak minősül-e vagy sem. Ez azonban egyáltalán nem jelenti azt, hogy a normál tudomány föltétlenül koherens szabályrendszert követ, épp ellenkezőleg, a szabályok ugyan származhatnak valamely paradigmából, viszont a vizsgálódást a paradigmák is irányíthatják, szabályok nélkül. Pontosan ez a paradigma második jelentése, melyet Kuhn a legújabbnak és a legmélyrehatóbbnak tartott, holott valójában ez a legrégebbi. A paradigma ebben az értelemben egy olyan példa, egyedi jelenség, vagy szingularitás, melyet többször meg lehet ismételni és ezáltal kialakul az a képessége, hogy hallgatólagosan alakítsa a tudósok viselkedését és tevékenységét. Tehát, amikor Kuhn azt írja, hogy a paradigma szabályok és törvények hiányában is vezérelheti a vizsgálódást, implicit módon valószínűleg a példa kantiánus felfogására utal, mely a harmadik Kritika[8] tizennyolcadik paragrafusában található. Ez lenne az első példám egy olyan filozófusra, aki a példa meghatározásával próbálkozik. Kant az esztétikai ítélet példaszerűségéről azt mondja, hogy mindenki helyesli azt az ítéletet, melyet egy olyan általános szabály példájaként tekintünk, amelyet nem lehet megadni. Tehát a példa egy olyan szabály példája, amelyet nem lehet kimondani, tételbe foglalni. És annak ellenére, hogy Kant szerint a példa (Beispiel) egy hiányzó vagy kifejezhetetlen törvényre utal, ő maga mégsem bátorkodik kiemelni a példát a törvény vagy a szabály birodalmából. Éppen ezért írja A tiszta ész kritikájában azt, hogy a példák a gyenge ítélőerő mankói és járókái. Gyenge az az ítélőerő, mely az általánost in abstracto felfogja ugyan, de képtelen eldönteni, hogy egy konkrét eset alárendelődik-e a szabálynak vagy sem[9]. Ez itt, szerintem, Kant rossz oldala. Azt gondolom, hogy a szabályról alkotott fogalma gondolkodásának gyenge pontja. Emlékezzenek csak Deleuze-re, aki pontosan rámutatott Kant azon rögeszméjére, hogy a törvények működését mindig valamilyen törvényszékhez rendelve alapozza meg. Amire én most kísérletet teszek, az ennek az ellenkezője, megpróbálom bebizonyítani, hogy a példa logikájának nincsen semmi köze a törvény vagy a szabály egyetemességéhez vagy általánosságához .

Térjünk vissza Foucault-hoz. Gyakran szokás emlegetni, hogy Foucault szándékosan mellőzte a hatalmi kérdések hagyományos, jogi és intézményi modelleken alapuló megközelítését, azért, hogy annak a diszpozitívumnak a vizsgálatára összpontosítson, melyen keresztül a hatalom egyenesen a szubjektumok testébe hatol, hogy életformájukat alakíthassa és kormányozhassa. A Kuhnnal való analógia ismét szembeszökő. Miközben Kuhn a normál tudományt konstituáló törvények tanulmányozását utasítja el, hogy a tudósok viselkedését vezérlő paradigmák elemzésére összpontosítson, addig Foucault a jogi és intézményi modellek primátusát veti el, hogy a hangsúlyt azokra a technikákra fektesse, melyek révén az állam magára vállalja az egyének életéről való gondoskodást. De akkor miért tűnik úgy, ha episztemológiai kérdésekről gondolkodik, Foucault kerüli Kuhn nevének említését és a paradigma fogalmának használatát? Valamilyen személyes oka lehetett rá? Nos, 1971-ben valaki egy támadó recenziót írt A szavak és a dolgokról a New York Times recenziórovatában, a következő címmel: The Mandarin of the Hour: Michel Foucault. Ez egy nagyon ostoba vállalkozás volt, ellentétben a szerzőjével, aki nem más volt, mint George Steiner. De hát, néha értelmes emberek is hibáznak, és hát ez a cikk is egy jókora mellétrafálás. Foucault-t nem érdekelte, kicsoda ez a George Steiner, különben is egy akármilyen újságírónak vélte, ezért egy ironikus és hasonlóan támadó válaszcikkel felelt neki. Steiner erre megírta a maga válaszát, amit aztán Foucault még ironikusabb felelete követett. Steiner azzal vádolta Foucault-t, hogy könyvében nem említi meg Kuhnt. Foucault elmondta, hogy Kuhn könyvét ’63-’64 telén olvasta, saját könyve, A szavak és dolgok befejezése után. Mindezzel párhuzamban, könyve előszavában Kuhn köszöntet mondott két francia episztemológusnak, [Alexandre] Koyrének és [Émile] Meyersonnak, viszont nem említi [Georges] Canguilhemet. Ez pusztán feltételezés, de vajon nem lehet, hogy Foucault, aki közvetlen kapcsolatban állt Canguilhemmel, azért kerülte a Kuhnra való bármilyen hivatkozást, hogy visszavágjon annak figyelmetlensége miatt? Bár Foucault kétségtelenül érzékeny volt a személyes és baráti motivációkra, nyilvánvaló, hogy elhallgatásának oka nem lehetett kizárólag ilyen természetű.

Nézzük hát meg közelebbről, milyen értelemben használja Foucault a paradigma fogalmát. Először is vegyük szemügyre a panoptikumot vagy a panoptikus működési elvet a Felügyelet és büntetés[10] harmadik részében kifejtettek alapján. Egy egyedi történelmi jelenséggel van itt dolgunk, egy sajátos architektonikus modellel, melyet Jeremy Bentham publikált Dublinban 1791-ben: A panoptikum avagy a felügyelőház. Az építkezés új elvének tervezete stb. címmel. Feltételezem, ismerik a panoptikumot, mely időközben egyfajta archetípusává lett az olyan intézményeknek, mint a börtönök, [manufaktúrák, gyárak, elmegyógyintézetek, tanintézetek, szegényházak] stb. Amikor Foucault leírja a panoptikumot, azt mondja, ha a központi toronyban csak egyetlen őrt helyezünk el, az összes cellába pedig egy-egy foglyot, elmebeteget vagy akár diákot, olyan típusú „színházat” hoznánk létre, ahol ez az egy személy megfigyelheti és irányíthatja az emberek sokaságát. Szóval, a panoptikum egy konkrét, szinguláris történeti jelenség, de Foucault számára ez panoptikusságot is jelent egyben. Vagyis olyan általánosítható működési sémát, amely a hatalom és az emberek mindennapi élete közötti viszony újabb módozatait határozza és teremti meg.

Ebben a megközelítésben a panoptikum már nem csupán egy lenyűgöző épület, hanem egy adott hatalmi mechanizmus ideális szerkezetének diagramja. Ez azt jelenti, hogy a panoptikumnak paradigmatikus értéke van, vagyis egy olyan példa, mely alapján felfoghatóvá válik a [hatalmi mechanizmusoknak] az a halmaza, amelynek e példa egyszerre az eleme és a létrehozója. Foucault mindvégig ezzel a módszerrel dolgozik. Mindig van egy-egy konkrét jelenség, mint például a gyónás, a bírósági vizsgálat, a parrhesia (igaz beszéd) stb., amely paradigmaként működik, és ilyenként döntő szerepe van valamely problematikus kontextus vonatkozásában, amelyet egyszerre létrehoz és érthetővé, felfoghatóvá (intelligibilissé) tesz. Ebben különbözik Foucault munkája egy történész munkájától. Gyakran mondják, hogy Foucault történészi munkája a metaforikus jelentések által teremtett kontextusok felsőbbrendűségét mutatta ki a kronológiai és földrajzi cezúrák révén létrehozott, vagyis metonimikus kontextusokkal szemben. Foucault ugyanis, olyan munkák nyomában haladva, mint A király két teste (Ernst Kantorowicz), A csodatevő király (Marc Bloch) vagy A hitetlenség kérdése a 16. században (Lucien Febvre)[11], hozzájárult a történelemtudomány felszabadításához a felette zsarnokként regnáló metonimikus jelentésektől – amilyen például „Franciaország a tizenhetedik században” –, illetve a metaforikus kontextusok primátusának visszaállításához.

Meg vagyok róla győződve, hogy a metaforikus kontextus (jelentés vagy összefüggés) elsőbbsége helyes. A saját episztemológiai státuszt nélkülöző akadémiai diszciplínák, mint például a humán tudományok területéről az angol, német vagy francia irodalomtörténeti diszciplínák, annak érdekében, hogy a precizitás és a szakmai szigor látszatát keltsék kronológiai kontextusokra szakosodnak –  olyanokra, hogy „a tizennyolcadik századi német irodalom”. Ez igencsak nevetséges, hiszen a század pusztán egy mértékegység, nem több konvenciónál, semmilyen realitása nincsen. Milyen szempontok mentén képezne a tizenkilencedik század egy kontextuális egységet? Meg hát meglehetősen új találmánynak számít, hiszen a század fogalma a francia forradalom után vált népszerűvé – annak ellenére, hogy a mai értelemben vett század fogalmát Flacius Illyricus, egy protestáns egyháztörténész, a centuriatores iskola alapítója dolgozta ki, hogy aztán teljesen elfelejtődjön és csak a francia forradalmat követően kerüljön újból forgalomba. Szóval, a metonímiai összefüggés, azaz a kronológiai vagy a földrajzi kontextus komolysága mindössze látszólagos, hiszen egyáltalán nincs episztemológiai alapja.

Most pedig engedjék meg, hogy megpróbáljam felvázolni a paradigma logikáját. A kutatók a Foucault módszerét rendszerint metaforikusnak nevezik, azonban ez így nem igaz, inkább a paradigma alkalmazását látjuk nála. Szóval, próbáljuk meg felvázolni a paradigma logikáját, mely, hogy úgy mondjam, a nyugati filozófiatörténet elfeledett fejezete, vagy pontosabban eltérített fogalma. Mi több, a paradigma kérdése szorosan kapcsolódik az analógia problémájához, viszonyuk a logikához mindig is vitatott tárgy volt. Nos, a paradigma episztemológiai kérdésének locus classicusa Arisztotelész Első Analitikája (Αναλυτικα Προτερα) második könyvének 24. bekezdése (13-15).

A filozófusok ritkán foglalkoznak a paradigma vagy az analógia problémájával. Talán Arisztotelész az első, viszont ő is nagyon tömören ír róla. Azt mondja, hogy „a példa nem is részből egészre, nem is egészből részre, hanem részből részre való következtetés” (τò παράδειγμά ἐστιν οὔτε ὡς μέρος πρòς ὅλον οὔτε ὡς ὅλον πρòς μέρος, ἀλλ ὡς μέρος πρòς μέρος)[12]. Nagyon érdekes ez a meghatározás. Ez azt jelenti, hogy a paradigma (a példa) nem a partikuláris felől tart az egyetemes felé, és nem is az egyetemestől a partikuláris felé, hanem a partikuláristól halad a partikuláris felé. Más szóval – nagyon egyszerű az egész – az első eset a dedukció, amikor az egyetemesről a partikulárisra, a második eset az indukció, ahol a partikulárisról az egyetemesre, és végül a példa vagy az analógia esetében a partikulárisról a partikulárisra következtetünk. De mit is jelent ez? Milyen típusú mozgás ez, és hogyan képes a paradigma szingularitásként analogikus összefüggést, új általánosságot teremteni – ahogyan azt Foucault-nál láttuk? Ahhoz, hogy megértsük, hogyan működik a paradigma, először semlegesítenünk kell a hagyományos filozófiai ellentéteket; az egyetemes és a partikuláris, az általános és az egyedi ellentétét, de még a forma és a tartalom ellentétét is. Nos, a paradigma vagy az analógia nem dichotomikus, hanem dipoláris, nem oppozicionális, hanem feszültség teljes viszonyt termel, vagyis egy olyan poláris feszültséget fejt ki, melyben megképződik az eldönthetetlenségnek az az övezete, ahol minden merev oppozíció feloldódik, semlegessé válik. Tehát itt már nem egy dichotómiával, két, caesura által világosan elkülönített elemmel vagy övezettel, hanem két egymással szemben álló feszültségből képződő mezővel van dolgunk. Ennek megfelelően a paradigma nem egyetemes, de nem is partikuláris, nem általános és nem is egyedi, hanem egy olyan szingularitás, amely önmagát ilyenként megmutatva egy új ontológiai kontextust (összefüggést, jelentést) hoz létre. Pontosan ez a görög paradigma (παράδειγμά) etimológiai értelme, mely szó szerint azt jelenti: „ami amellett vagy azon túl mutatja meg önmagát”. Arisztotelész paradigma-értelmezése mégis elégtelennek tűnik. Hiszen annak ellenére, hogy ilyen szépen határozta meg a példát, mint a rész részhez való viszonyát, ennél bővebben nem dolgozta ki, és Kanthoz hasonlóan ő sem rugaszkodik el attól a megközelítéstől, miszerint az adott példa minden elemét, tagját egyazon nemhez tartozónak kell tartani. A Retorikában (1357b) azt írja, hogy a példa két szingularitása vagy állítása ugyanahhoz a nemhez tartozik, de rögtön utána egy igen érdekes és rejtélyes kiegészítéssel fejezi be mondatát: „és az egyik ismertebb a másiknál”[13]. Az itt a lényeg, hogy a kettő nem homogén, hanem az egyik ismertebb, mint a másik. De mit jelent ez? Mi az értelme ennek a ismertségtöbbletnek?

Nos, lépjünk tovább, tegyük most félre Arisztotelészt, hogy megnézhessük a paradigma kérdésének következő locus classicusát a görög filozófiában: Platónnak Az államférfi (Πολιτικός) című dialógusát. Ez a szöveg segítségünkre lehet abban, hogy azonosítsuk a paradigma foucault-i elgondolásának közvetlen forrását. Victor Goldschmidt, aki a görög filozófia kiváló történésze volt, 1947-ben publikálta a Le paradigme dans la dialectique platonicienne (A paradigma a platóni dialektikában) című munkáját. És hát, amint az Goldschmidt írásai esetében lenni szokott, egy látszólag jelentéktelen kérdés megvizsgálásával teljesen új megvilágításba helyezi Platón egész munkásságát, nevezetesen az idea és az érzéki jelenségek viszonyának kérdését. Goldschmidt kiindulópontja egy másik történész munkája, akinek feltűnt a platóni dialógusok sajátos szerkezete, illetve a példa vagy paradigma platóni használatának különössége. Szóval, arra mutatnak rá, hogy Platónnál az idea néhol az érzéki dolog paradigmájaként működik, máshol viszont az érzéki dolog működik az idea paradigmájaként. Ez olyannyira zavaró, hogy emiatt a paradigma két különböző előfordulását gyakran kétféleképpen fordítják, ami abszurdum[14]. Goldschmidt Az államférfi azon részét elemzi, ahol egy érzéki paradigma, a szövőmesterség vizsgálata vezet el az államférfi vagy a politikus ideájának megértéséhez. Ami a paradigmában vagy példában és a vizsgált jelenségben közös, mondja Goldschmidt, az nem a szubsztancia vagy valamilyen más közös anyagi sajátosság, hanem csakis a kettejük viszonya, és tulajdonképpen nekünk ezt a viszonyt kell megérteni: azt, hogy milyen fajta viszonnyal van dolgunk és pontosan mi között áll fenn ez a viszony. Goldschmidt a továbbiakban azt mutatja ki, hogy a paradigmában az általános vagy az idea nem az egyedi alkotóelemek kimerítő felsorolásából származtatott induktív logikai következtetés eredménye; hanem magának az összehasonlításnak az eredménye, mely az adott paradigma, a szinguláris példa összehasonlítása azzal a tárggyal vagy osztállyal, melyet a paradigma felfoghatóvá, felismerhetővé (intelligibilissé) fog tenni. A paradigmatikus viszony tehát nem egyedi tárgyak sokaságában, vagy egy egyedi tárgy és egy ezen kívül eső általános elv vagy törvény között lelhető fel; a paradigma nem olyasmi, ami eleve adott, hanem az összehasonlítás viszonyának szingularitásából képződik – Platón szavával: γίγνεται (létrejön) – azáltal, hogy a vizsgált kérdés egyedi tárgyai mellett  mutatkozik meg. A paradigmatikus viszony tehát az egyedi jelenség és felismerhetősége (intelligibilitása) között jön létre. Más szóval, a paradigma az a szingularitás, melyet megismerhetősége médiumában gondolunk el. Ami pedig lehetővé teszi megismerését, nem más, mint megismerhetőségének paradigmatikus kifejtése vagy szemléltetése.

Vegyünk egy példát és nézzük meg az egyik legegyszerűbb esetet: a grammatikai paradigmát. A nyelvtan, mint tudjuk, példák sokaságára épül, olyannyira, hogy példák nélkül egyáltalán nem beszélhetnénk nyelvtanról. Szóval, nézzük meg a latin rosa, rózsa fogalmát. E fogalom közvetlen denotáló jellege paradigmatikus szemléltetése, azaz példaszerűsége révén felfüggesztődik, de éppen ez teszi lehetővé egy általánosabb, pl. „a nőnemű főnév első deklinációja” halmazának – melynek „a rózsa” egyszerre tagja és példája – a létrehozását és felismerhetőségét (intelligibilitását). Egy általánosabb halmaz felismerhetőségét lehetővé tevő paradigmaként működik. Ez egy nagyon fontos mozzanat és érdemes kiemelni, hogy a példa legfőbb sajátossága pontosan az, hogy semlegesíti a referenciát. Ha, mondjuk, a performatív példájaként azt mondom, hogy „ígérem”, ahhoz, hogy ez a szó példaként működjön, nem kezelhetjük a szabályos értelemben vett fogadalomként vagy esküként, de ugyanakkor valóságos beszédmegnyilatkozásként kell viszonyulnunk hozzá – különben nem tudnánk példaként kezelni. Ez a példa paradoxális státusa. Hiszen a példa pontosan úgy működik, hogy egy adott osztályhoz való tartozását mutatja meg, de éppen e szemléltetés okán és mozzanatán keresztül, ki kell válnia, ki kell lépnie osztályából, hogy felmutathassa, meghatározhassa  azt. Most már feltehetjük azt a kérdést, hogy ilyen körülmények között, vajon vonatkozik-e még a szabály a példára?  Erre a kérdésre nem könnyű válaszolni. Éspedig azért nem, mivel a szabály csak akkor vonatkozik a példára, ha azt nem példaszerűen, hanem normális esetben használjuk. De a példa nem azért esik a normális eseten kívül, mivel nem tartozna hozzá, hanem azért, mert éppenséggel felmutatja a hozzátartozását. Láthatjuk, hogy a kivételhez képest a példa fordítva működik.

Ha a kivételt magábafoglaló kizárásként (inkluzív exklúzió) határozzuk meg, ami azt jelenti, hogy valami saját kizárásán keresztül vonódik be vagy implikálódik, a példa, ellenben, kizáró bevonásként, magábafoglalásként (exkluzív inklúzióként) működik: valami a bennefoglalása révén kerül kizárásra. Nos, e rövid vizsgálat során eddig a példaszerűség három tulajdonságát neveztük meg. Az egyik, Arisztotelész mentén az, hogy a példa egy szingularitás, mely egy másik szingularitáshoz viszonyul; a második az, hogy a példa ismertebb. A harmadik jellemzője pedig [Platón mentén] az, hogy a példaszerű vagy paradigmatikus viszony egy bizonyos jelenség és annak fel- vagy megismerhetősége között áll fenn. Platónnál a paradigmák saját helye a dialektika. Nála a paradigma az érzéki és az ésszel felfogható közötti viszony megjelenítése. Nos, nézzük csak meg, hogyan működik a paradigma a dialektikában. Hiszen a dialektikus módszer szemléltetése Az Állam (Πολιτεία) hatodik könyvében a platóni gondolkodás értelmezése számára valódi és sarkalatos problémát jelent. Közvetlenül a barlanghasonlat [Hetedik könyv] előtt található az a híres rész, melyről mindig is úgy tartották, hogy nehezen értelmezhető.

Az én felvetésem az lenne, hogy ez a meglehetősen nehézkes passzus akkor válik érthetőbbé, ha a paradigmatikus módszer szemléltetéseként olvassuk. Platón, itt az ésszel felfogható világ tudományos megismerésének módszertani ismertetése közben egy egyenes vonalon ábrázolt felosztás segítségével szemlélteti az ilyen jellegű megismerés két különböző szintjét vagy fokozatát[15]. Az első szakasz a matematikai tárgyakra vonatkozó geometrikus módszert jelöli; azokat pedig, akik ezzel a fajta tudománnyal foglalkoznak matematikusoknak nevezi. Platón szerint ennek a módszernek az alapja vagy kiindulópontja hipotézisekből vagy előfeltevésekből áll. A görög hüpotészisz (ὑπόθεσις), szó szerint előfeltevést jelent. És akkor idézem: „akik mértannal, számolással és effélékkel foglalkoznak, adottnak veszik a páratlan és páros számot, valamint a mértani idomokat és a szögek három fajtáját, meg a velük rokon dolgokat, és ezeket teszik meg kiindulópontjaiknak, majd a továbbiakban már ismertnek tekintik őket és nem tartják szükségesnek, hogy akár önmaguknak, akár másoknak számot adjanak róluk, hiszen úgyis nyilvánvalóak mindenki számára. A továbbiak kifejtése során már ezekből indulnak ki, és így érnek el szigorú ellentmondásmentességgel addig a pontig, amelyre vizsgálódásuk irányul.”[16] Ami a második szakaszt illeti, a tudományos megismerés másik módszerérét, Platón ezt dialektikának nevezi; tehát újból idézem „az ésszel felfogható világ másik rész-szakaszának azt veszem, amit maga az érvelés [Agamben itt nyelvet említ; a görög eredetiben a λόγος (logosz) kifejezés szerepel – ford. megj.] ragad meg a dialektika képességével: az alapul szolgáló feltevéseket nem kiindulópontoknak [οὐκ ἀρχὰς, azaz „nem archék” – ford. megj.], hanem valóban feltevéseknek tekinti, mintegy támpontoknak, ahonnan elrugaszkodhat, hogy először eljusson a mindenség kiindulópontjáig, amely nem feltevésen alapul”[17] Nagyon szép az, amit itt Platón mond, egy olyan kiindulópontról, alapelvről beszél, mely nem feltevésen alapul. De mit kell azalatt értenünk, hogy a feltevéseket valóban feltevésekként kezeljük? Ez egy igen érdekes elképzelés: megtalálni a nem előfeltevésen [ἀνυποθέτου (ánipothéton)] alapuló kiindulópontot, alapelvet.

A paradigma ész általi felfoghatósága sosem valamely előfeltevés függvénye, épp ellenkezőleg, a paradigma specifikuma pontosan az, hogy közvetlen tárgyi referenciája felfüggesztődik és hogy megismerhetősége maga válik egy olyan szemléltetés tárgyává, melynek az a célja, hogy új problematikus kontextust állítson elő. Talán a feltevéseket valóban feltevésekként és nem kiindulópontokként kezelni csupán annyit jelent, hogy paradigmákként, azaz példákként kezeljük őket. A paradigma tehát nem más, mint az amit hipotézisként kezelünk és szemléltetünk. A hipotézis vagy előfeltevés ésszel való felfogását vagy megismerhetőségét többé nem feltételezzük, hanem szemléltetjük, és ez lehetővé teszi számunkra, hogy eljussunk egy elő-nem-feltételezett [unpresupposed, ἀνυποθέτου] kiindulóponthoz, alapelvhez. Ilyen értelemben a dialektikus módszer arra mutat rá, hogy nagyon sok elméleti vagy történeti kutatás tárgyát képtelenség előfeltételezni, hiszen az soha nem olyasmi, amit eleve adottként lehet kezelni, ezért csakis paradigmák révén tudjuk megközelíteni és felépíteni. A hipotézis közönséges használatának megtévesztő jellege pedig rejtve hagyja azt a belátást, miszerint ami eleve adottnak tűnik az voltaképpen nem más, mint a hipotézis puszta feltevése, melyet az éppen igazolni vagy felvázolni próbál. Így az eredet [arché], az elő-nem-feltételezett alapelv rejtve marad. Ez épp ellenkezőleg kellene működjön: ahhoz, hogy egy jelenséget a maga eredeti paradigmatikus jellegzetességében mutassunk be az szükséges, hogy megismerhetőségének médiumában szemléltessük. Nincs feltevésen alapuló kiindulópont, alapelv, maga a jelenség a kiindulópont – maga a jelenség az, ami eredeti. Tehát kiindulópont vagy eredet helyett egy eredeti jelenséggel van dolgunk. Amíg a hipotézisben a tárgy felismerhetősége előre feltételezett, majd indukció vagy dedukció révén igazolt, addig a paradigmában a tárgy maga magához viszonyítva mutatkozik meg, megismerhetősége szemléltetésén keresztül.

Nem ismerek az elhangzottakat jobban tömörítő összefoglalót, mint amilyen Wallace Stevens kiváló verse, a Description without Place (Leírás, hely nélkül). Badiou példáját követve, javasolnám, hogy minden Saas-Fee-i előadást zárjunk egy Wallace Stevens idézettel, ezért hát, engedjétek meg, hogy felolvassam ennek a kiváló versnek az első négy sorát:

Lehet, hogy látszani – annyi, mint lenni,
Mint a Nap is valami látszó, és  van.

A Nap egy példa. Az, aminek látszik,
És ilyen látszóként van minden dolog.[18]

A paradigma, a példa olyasvalami, ami valaminek látszik, valaminek tűnik. A paradigmában a lenni és a látszani eldönthetetlenek. A filozófia és a költészet akkor találkozik vagy annyiban keresztezik egymást, amennyiben mindkettő jelenségek szemlélése a maguk megismerhetőségének a médiumában – azaz amennyiben mindkettő példák szemlélése.


[1] Agamben a Mi a paradigma? c. előadását 2002-ben tartotta a European Graduate School egyik augusztusi szemináriumsorozata keretében. Esszévé átdolgozva a következő kötetben jelent meg: Signatura rerum. Sul Metodo. Torino, Bollati Boringhieri, 2008. (ford. megj.)

[2] A Homo Sacer. Il potere sovrano e la vita nuda (Homo sacer, I.) 1995. és a Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone (Homo sacer, III) 1998. köteteiről van szó. Románra Alexandru Cistelecan fordította és itt, illetve itt találhatók meg. (ford. megj.)

[3] Samuel Taylor Coleridge: Biographia Literaria. R. Fenner, London, 1817. (ford. megj.)

[4] Michel Foucault: A tudás archeológiája. Atlantisz, 2001. Fordította Perczel István. (ford. megj.)

[5] Thomas Samuel Kuhn: The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press, 1962; magyarul először 1984-ben jelent meg Biró Dániel fordításában a Gondolat Kiadónál, majd két kiadásban az Osiris Kiadónál 2000-ben és 2002-ben A tudományos forradalmak szerkezete címmel. (ford. megj.)

[6] Hurbert L. Dreyfus, Paul Rabinow: Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. The University of Chicago Press, 1983. 199. o. (ford. megj.)

[7] Michel Foucault: A szavak és a dolgok. A társadalomtudományok archeológiája. Osiris Kiadó, Bp., 2000. Fordította Romhányi Török Gábor. Az eredeti kiadás: Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. Paris, Gallimard, 1966. (ford. megj.)

[8] Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft. Lagarde und Friedrich, Berlin/Libau, 1790. A legújabb magyar fordítás: Az ítélőerő kritikája. Osiris, 2003. 18§ 147–148. o. Fordította Papp Zoltán (ford. megj.)

[9] „Ezért aztán egy orvos, egy bíró vagy egy állambölcselő annyi nagyszerű patológiai vagy jogi vagy politikai szabályt halmozhat föl a fejében, hogy ő maga tudományának elmélyült tanára lehetne, az alkalmazás során mégis könnyen megbotolhat; vagy azért mert híján van a természetes ítélőerőnek (ha az értelemnek nem is), és az általánost in abstracto képes ugyan belátni, de nem tudja eldönteni, hogy valamely eset in concreto az általános alá tartozik-e, vagy pedig azért mert nem eléggé készült fel példák és valóságos gyakorlás révén az ítélkezésre. A példák egyetlen nagy haszna éppen ez: élesebbé teszik az ítélőerőt. Hisz, ami az értelmi belátás helyes és pontos voltát illeti, a példák rendesen inkább némi kárt tesznek benne, mert ritkán fordul elő, hogy hiánytalanul teljesítik a szabályban foglalt feltételt (mint casus in terminis), azonfelül gyakran vezetnek oda, hogy ellankad az értelem erőfeszítése, melyre okvetlenül szükségünk van, ha a szabályokat általános formában és teljességükben kívánjuk szemügyre venni, függetlenül a tapasztalat sajátos körülményeitől; ezért aztán végül is hozzászoktatnak, hogy a szabályokat inkább formulák s ne elvek gyanánt használjuk. Így hát a példák az ítélőerő mankói, melyeket soha nem nélkülözhet az ember, ha ítélőképessége fogyatékos.” In Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája. Fordította Kis János és Papp Zoltán. Atlantisz, 2009. 173. o. (ford. megj.)

[10] Michel Foucault: Felügyelet és büntetés. A börtön története. Gondolat Kiadó, Bp., 1990. Fordította Fázsy Anikó és Csűrös Klára. (ford. megj.)

[11] Ernst Kantorowicz: The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology. Princeton University Press, 1957.; Lucien Febvre: Le problème de l’incroyance au 16e siècle : la religion de Rabelais. Paris, Albin Michel, 1942.; Marc Bloch: Les Rois Thaumaturges. Strasbourg/Paris, Istra, 1924. (ford. megj.)

[12] Első Analitika 24. 13-15. 562. o. In Arisztotelész: Organon. Akadémiai Kiadó, Bp., 1961. Fordította Rónafalvi Ödön és Szabó Miklós (ford. megj.)

[13] „Megállapítottuk már, hogy a példa indukció, és hogy mely dolgokkal kapcsolatos indukció. Nem a rész viszonya az egészhez, sem az egészé a részhez, sem az egészé az egészhez, hanem a rész viszonya a részhez, a hasonlóé a hasonlóhoz. Amikor két állítás ugyanazon nemhez tartozik, és az egyik ismertebb a másiknál, az példa. Például: Dionüsziosz zsarnokságra törekszik, amikor testőrséget akar magának. Mert korábban Peiszisztratosz az állam ellen összeesküdve testőrséget kért és elnyervén azt, zsarnok lett. Ugyanígy a megarai Theagenész és a többi ismert személy példa lesz Dionüsziosz ellen, akiről nem ismeretes, hogy ugyanezért akar-e testőrséget. Mindezek az egyedi esetek ez alá az általános elv alá tartoznak: mindazok, akik zsarnokságra törnek, testőrséget akarnak maguknak.” Arisztotelész: Rétorika. Első könyv, II. fejezet, 1357b. Gondolat, Bp., 1982. Fordította Adamik Tamás. 17. o. (ford. megj.)

[14] A magyar nyelvben a minta, hasonlat és példa szavakkal fordították. (ford. megj.)

[15] „Az itt kezdődő [509 d], és a könyv végéig tartó gondolatmenetet nevezi a Platón-irodalom »vonalhasonlatnak«, mivel a megismerhető világot egy négy részre osztott szakaszhoz hasonlítja, így:

A       D         C          E           B

/——-/———//———/———–/

Ábrázoljuk a megismerhető világ egészét egy AB szakasszal, amelyet a C pont két egyenlőtlen részre oszt: AC ˂ CB. Az AC szakasz az érzékelhető világnak, a CB szakasz az ésszel felfogható világnak felel meg. Az érzékelhető világon belül az AD szakasz a természeti tárgyak képmásait, a DC szakasz magukat a természeti tárgyakat, a CE szakasz a matematikai tárgyakat, az EB szakasz pedig az ideákat reprezentálja. A szakaszok arányai a következők: AC : CB = AD : DC = CE : EB.” 62. lábjegyzet, Platón: Állam. Atlantisz, Bp., 2014. 351. o.

[16] Platón: Állam. Atlantisz, Bp., 2014. Fordította Steiger Kornél. Hatodik könyv, 510 c-d. 354. o. (ford. megj.)

[17] Platón: Állam. Atlantisz, Bp., 2014. Fordította Steiger Kornél. Hatodik könyv, 511 b-c. 355. o. (ford. megj.)

[18] Fordítás tőlem, Wallace Stevens Description without Place c. verse alapján. Lásd: The Collected Poems of Wallace Stevens. Alfred A. Knoff, New York, 1955. 339. o. (ford. megj.)

Hozzászólás

Hozzászólás