Misztika és politika I.: kontrapunkt / meghasonlás

A szemen egy olyan szövegsorozat indul, amely kereszténység és politika találkozási pontjaira kérdez rá. A sorozat célja, hogy a kereszténység államhatalmi és egyházi kisajátításából következő, pusztán dekoratív hagyományként való kezelésével szemben ajánljon kritikai támpontokat. Valóban szükségszerű-e a kereszténység és  a politikai konzervativizmus, politikai reakció összefonódása, vagy létezik a kereszténységben emancipatív hatóerő? Hogyan közelíthető meg ez a kérdés az egyházon kívüli keresztény tradíció, a negatív teológia felől? És mit mondhatnak számunkra ma ezekről az összefüggésekről Simone Weil írásai?

Az alábbiakban az öt részes sorozat bevezető kérdésfelvetései olvashatóak ártatlan igazság és jog, tudás, erő(szak) kontrapunktjáról, a hit és a realitás viszonyáról.

 

„…mint két különálló és egybeolvadt hang, tiszta és meghasonlott dallam.”[1]

Miért akarok írni, beszélni, beszélgetni egy ideje a kereszténységről? Honnan ez a sürgető kényszer egyrészt, s a hit másrészt hogy van még mit mondani erről? A kereszténységről? Ugyan. És főként politikai szempontból. És amikor megpróbálok beszélni róla, amikor ott van a szituáció, a beszédhelyzet, olyankor miért a megszólalás lehetetlensége, a hirtelen kiürülés, a nevetségessé, lelketlen bábbá válás szorongása, klisék, elcsépelt szólamok tolulása, a kairosz[2] elmaradása, a magyarázkodás kényszere, vagyis a bizonyosság, hogy a hitnek nincs érvényes nyelve, nincsen hagyománya, és nincsen politikája sem? Sőt, hogy a kereszténység, minden állítólagos megújulása ellenére, egy kiürült, szétszóródott, deformálódott, a felismerhetetlenségig átalakult, megmerevedett, halott korpusz? Miért a tanúságtétel közvetíthetetlensége, vagy legföljebb egy ironikus beszédben teszünk úgy, mintha mondanánk valamit, de közben hallgatásra vagyunk ítélve, mint Ábrahám, mikor épp megölni készült egyszülött fiát?[3]

Egyrészt a lehetséges témák sokfélesége, melyekről talán beszélni kellene (mintha épp nekem kellene, mintha képes lennék rá, de hát miért? és miért pont én?), de rögtön az is, hogy mindez túl sok, hogy reménytelenül átfoghatatlan, és ugyanakkor a bizalmatlanság magammal szemben, hogy éppen az a minimális különbség hiányzik, éppen belőlem, a képesség, hogy a szív hangját vagy a szívbéli beszéd struktúráját elérhessem, vagy hogy ő elérjen, megszólítson és megszólaltasson engem. Szabad-e beszélni, írni a kereszténységről, épp erről, bizonyosság nélkül, horribile dictu, hit nélkül, megszólítás, elhívatás nélkül? Ki tudhatja magáról bizonyosan, hogy hisz-e, vagy sem?

Egyik unokahúgommal egyszer a passió egy filmes feldolgozását néztük meg. Egy ponton a kislány döbbenten felkiáltott, és miértek sorozatát szegezte nekem, amelyekre aligha tudhattam jól válaszolni: miért verik? miért ölték meg? rosszat csinált? ha nem, akkor miért? miért rosszak, akik megölték? miért ölték meg? hogyhogy megbocsájtott? miért bocsájtott meg, ha megverték? miért gonoszok a gonoszok? stb. Elemi erejű megdöbbenést fejeztek ki ezek a kapkodva, türelmetlenül föltett, abszolút kézenfekvő kérdések, és akkor arra gondoltam, hogy valami ilyesmit, egy ilyen hirtelen és döbbent bepillantást talán én is nyertem ebbe az eseménybe gyerekként, csak már nem emlékszem rá, elveszett, szétszóródott, morzsáim vannak csupán.

Ma bizonytalanul azt mondanám, hogy talán az ártatlanság drámája a passiótörténet elemi erejű titka: az, ahogy egy ártatlan, igaz lényt jogerősen, közakarattal, sőt, egyfajta dühödt és katartikus eufóriában egyszer csak leköpdösnek, megrugdosnak, megaláznak, megvetnek, halálra ítélnek és keresztre feszítenek. Ez a botrányos igazság, az áldozatállítás mint „ősesemény” az, ami egy gyerek számára is döbbenetes felismerést tud okozni, ami megismertethet vele valamit a kereszténység lényegéből. Mert, ha más nem is, ez a probléma, vagyis: ártatlan igazság és jog, ártatlan igazság és tudós bölcsesség, ártatlan igazság és ösztön vagy vágy, ártatlan igazság és érdek, erő vagy hatalom, ártatlan igazság és én magam, ártatlan igazság és a „mi”, ártatlan igazság és béke, ártatlan igazság és háború, igazság és emberi természet, igazság és az igazság látszata, szóval igazság és bármi egyéb radikális szembenállása, halálig feszített feszültsége, kibékíthetetlensége, ez a szinte zeneien tiszta kontrapunkt vagy ontológiai diszharmónia az, ami mindmáig itt van, itt kísért, jelen van, újra és újra megtörténik.

De hát micsoda is az ártatlan igazság? Miféle tudás, miféle részesülés ez? Ki tudja?

A passiótörténet azt üzeni, hogy az ilyen áldozat, az egyszerű, pőre ártatlan igazság, melynél elviselhetetlenebb kevés van az emberek számára, szóval ennek a föláldozása nem véletlenszerű, nem valami hiba, diszfunkcionalitás, amit ki lehet küszöbölni, nem mulasztásból következő bűnös tévedés, amit helyre lehet hozni. Hanem ez maga a szükségszerűség, ez maga a törvény. Így működik a világ. A világ olyan, mint a Golgota, és a Golgota olyan, mint Auschwitz (Pilinszky János), és Auschwitz olyan, mint New York (Kertész Imre), és így tovább. És ezt egy gyerek egyszer csak valamiképpen megérti, megértheti ebből a történetből, anélkül, hogy meg tudná fogalmazni, talán épp azért, mert ellentmond az igazságérzetének, amit mindazonáltal elemi erővel föl is kavar, mozgósít is ez a történet.

Csak vajon ez-e a hit? Tegyük fel, hogy jól közelítettünk, s értjük, elfogadjuk ezt a világ nem-harmonikus működésére, nem rendszerszerűen integrált, hanem botrányos felépítésére vonatkozó állítást. Hogy az igazság felkavaró, forradalmi és provokatív, hogy gyógyíthatatlan sebet ejt. Ez azt jelenti, hogy akkor már hiszünk? Akkor a hit azt jelentené, belenyugszunk, hogy az igazságtalanság kiküszöbölhetetlenül létezik, mert vigasztaló az a másik állítás, hogy de hát ennek ellenére az ártatlan igazság is létezik, legyőzötten vagy legyőzhetetlenül? Vagy ellenkezőleg, minden erőnkkel lázadni fogunk az igazságtalanság ellen, meg akarjuk változtatni ezt a törvényt, fölül akarjuk írni ezt a szükségszerűséget? De ha ez a szükségszerűség, amelybe bele vagyunk állítva, akkor miképpen lehetne túlmenni rajta vagy lázadni ellene? Vagy éppen azt jelenti a föltámadás misztériuma, hogy ez a szükségszerűség, ez a Törvény (kis és nagy t-vel egyaránt[4]) már noha egy betű sem veszhet el belőle – át van lépve, meg van már haladva? És nekem ezt honnan kellene tudnom, vagy hinnem, vagy mi győzhetne meg erről?

De ez csak egy kérdés, egyetlen paradoxon a sok lehetséges közül, amit a kereszténység kapcsán talán jogosan meg lehet fogalmazni. Ugyanakkor bármeddig forgatjuk is, mindvégig megmarad az alapvető bizonytalanság, hogy miért kellene elfogadnunk akár ezt az állítást, azaz hogy létezik-e számunkra a keresztény kinyilatkoztatásnak az a tekintélye, amely megfontolandóvá teszi ezt a történetet. Ki fogalmazhatja meg jogosan, hogy mi a kereszténység lényege? Nem csak az egyház, vagy a szakszerű írásmagyarázat kérdése ez, hanem a modernitás és a hit viszonyára vonatkozó kérdés is. Mert korántsem mindegy, hogy ezt a történetet az európai hagyomány részének, afféle kulturális közkincsnek, egyszóval múltnak, még ha visszatérített, meg nem haladottnak állított múltnak tekintjük is, mint a kortárs „keresztény politikák”, amelyekben nincsen is szó már hitről, pusztán keresztény kultúráról, keresztény nemzetről, keresztény államról, keresztény civilizációról, keresztény Európáról és hasonlókról, valamiféle civilizációs fétissé idegenült vallásról – vagy éppenséggel kinyilatkoztatásnak, olyan közlésnek, amelyben a világ teremtő értelme közli önmagát.

Mi ruházhat fel olyan tekintéllyel egy történetet, egy akármilyen történetet vagy szövegkorpuszt, hagyományt, hogy hiszünk neki, elolvassuk, méltányoljuk, vagy épp újra méltányoljuk? Tekintély, divat, kötelesség, kényszer, tanácstalanság, tudatlanság, hiszékenység, kiszolgáltatottság, hatalom, érdek, karizma, hagyomány? Ugyanakkor ki hatalmazta föl a politikai hatalmat arra, hogy a kinyilatkoztatást puszta hagyománnyá, úgynevezett „kulturális értékké”, fétissé degradálja? Nem a kereszténység számára alighanem végzetes római, tehát jogi és állami kisajátítás újrajátszási kísérlete ez, mely egy bizonyos értelemben, még ha nem is véglegesen, megszüntette vagy deformálta a kereszténységet? Lehet-e itt mondani valamit, ami túl vagy innen van a kereszténység politikai kisajátításain, ami elkerüli a filozófiai racionalitás és a politikai modernitás szószólóinak higgadt fölényét (a kereszténység és a hit kétségtelenül nem filozófia, nem is politika, nem is racionalitás és nem is modern, még ha olykor ez is, meg az is) ugyanúgy, mint a felhatalmazott papi vagy teológiai beszéd gondtalan magabiztosságát, a realitástól elszakadt magánillúziót, a csuhás vagy csuhátlan médiaguruk behízelgő részvétteliségét, a karizmatikusok közösségi happeningjeit, vagy az árukánt felajánlott keresztény identitásprotéziseket?

És talán épp ez a megfelelő szó egy kérdéshez: a realitás. Van-e reális helye ma a hitnek? Amely nem puszta analógia vagy példázat, nem csak a mindenben minden áron ugyanazt meglátni akarás vaksága, nem átszellemülés, megvilágosodás vagy élmény, hanem egyszerűen csak valamiféle földhözragadt keresés? Mi hiányzik, ha ezt kezdtük keresni? És hol kell keresni, magamban vagy valahol kívül? Kinek hihetek (a kételybe saját bizonyosságaimat is beleértve)?

Jézus meggyógyítja a vérző nőt. Priscilla katakombák, Róma, 4. sz.


[1] Simone Weil: Szerencsétlenség és istenszeretet. In Uő: Kegyelem és nehézkedés. Bp., Vigilia, 1994, ford. Pilinszky János.

[2] Ógörög szó, jelentése: a megfelelő, helyes, alkalmas pillanat. A “kronosz”-szal szemben, mely a kronológiai egymásutániságban következő események idejét jelöli, a kairosz az a meghatározatlan, a kronologikus időből nem következő időpillanat, amikor valami különleges történik. A keresztény teológiában az idő minőségi formájára utaló kifejezés, az isteni cselekvés számára kijelölt idő, mely eltér a szokásos időtől. A kairosz Paul Tillich teológiájának is egyik kulcskifejezése, de mint „messiási idő” feltűnik Giorgio Agamben Szent Pál-értelmezéseiben is, aki már nem csak teológiai értelemben használja, például a „divat kairos”-áról is beszél (L. pl. Giorgio Agamben, Mit jelent kortársnak lenni?).

[3] Kierkegaard kérdésére gondolok a Félelem és reszketésből: „Etikailag igazolhatóan cselekedett-e Ábrahám, amikor elhallgatta szándékát Sára, Eliézer és Izsák előtt?”. Ábrahám hallgatása Kierkegaard számára azt jelenti, hogy a hit túl van az etikán, mivel az etika – miként a nyelv – az általánosnak, a közösnek és a közösséginek a dimenziója. Az általános, a közös vagy a közösségi szempontjából Ábrahám, aki megölni készül fiát, egész egyszerűen gyilkos. „Ábrahám hallgat – de ő nem tud beszélni, ebben áll a baj és a szorongás. Ha én ugyanis azzal, hogy beszélek, nem tudom megértetni magam, akkor nem beszélek, még ha szakadatlanul, éjjel-nappal járna is a szám. Így van ez Ábrahámnál. Mindent mondhat; de egyet nem mondhat, és ha ezt az egyet nem mondhatja, vagyis úgy nem, hogy más megértse, akkor tehát nem beszél. A beszéd enyhítő hatása abban rejlik, hogy engem az általános nyelvére fordít le. Ábrahám tehát elmondhatja a legszebbet, amit nyelv egyáltalán kifejezhet arról, hogy mennyire szereti Izsákot. De nem ez nyomja a lelkét, mélyebb dolog foglalkoztatja, az, hogy fel akarja áldozni őt, mert ez a próba. Ez utóbbit senki nem értheti meg, ezért az előbbit csupán félreérthetik.” Søren Kierkegaard: Félelem és reszketés. Bp., Európa, 1986, 201-202, ford. Rácz Péter.

[4] Gondolhatunk a Tórára, de Lacan Törvényére is, mely a nyelv révén a társadalmi szubjektumot konstituálja, s amelyet Kristeva értelmezése szerint az anyai nyelvtelenség ritmikus, törvénytelen neurózisa előz meg. L. például Julia Kristeva: Az anyaságról.

Hozzászólás

Hozzászólás