Misztika és politika II.: dekreatív antiteológia

Misztika és politika című, a kereszténység és a politikai kritika lehetséges találkozási pontjaira rákérdező szövegsorozatunk első része itt található meg. A sorozat alább olvasható második része, mely az ÚjNautilos-on is elérhető, Simon Weil szövegeinek aktivista jellegének megközelítéséhez, a negatív teológia és a politikai radikalizmus összefüggéseinek megragadásához nyújt néhány támpontot.

Simone Weil írásaiból egy olyan, nem az egyházi teológiában, hanem a misztikában (a negatív teológiában) gyökerező politika körvonalai sejlenek elő, mely számos ponton kritizálja a modernitást, sőt az emancipáció modern eszméjét és gyakorlatát, konkrétan például az 1789-el jelzett forradalmi hagyományt. Ennek ellenére ez a platonista keresztény politika mégsem tekinthető konzervatívnak, restauratívnak vagy reakciósnak. Ezért is méltó a figyelmünkre akkor, amikor politikai kereszténységről, karizmatikus vallási megújulásról, új posztszekuláris társadalomról, a modern emancipációs eszmék kimerüléséről vagy önfelszámolódásáról beszélnek sokan.

Mi az a kontextus, ahonnan Weil szövegei megszólalnak, ahová ezek az írások saját magukat elhelyezik? Az alábbiakban épp csak néhány rövid megjegyzésre szorítkozom, nem áll szándékomban átfogni, még csak bevezetést sem írni misztika és politikai kritika e rendkívül egyedi kombinációjáról. Weilt eddig döntően misztikus oldaláról ismerhette a magyarul olvasó közönség, elsősorban talán Pilinszky János fordításaiból és szétszórt hivatkozásaiból. Begyökerezettség[1] című kötetének megjelenése azonban megnyithatja az utat az ebből a misztikus figyelemből kibomló politikai és kultúra-kritikához is. Misztika és politikai kritika között azonban Weilnél szoros belső összefüggés van, a kettő merev elválasztása torzulásokhoz vezet. Ez az írás a két terület közti átkötéshez igyekszik hozzájárulni.

Simone Weilt tehát először is modern misztikusnak, a negatív teológia 20. századi képviselőjének szokták tekinteni. A negatív teológiai álláspont szerint – szemben a pozitív, többnyire egyházi teológiával – Istenről, az isteni igazság dimenziójáról nem lehetséges pozitív fogalmakban számot adni. A pozitív teológia pozitivitása abban áll, hogy racionális, vagyis fogalmi koherenciára és rendszerességre törekszik, definíciókat, bizonyításokat, levezetéseket alkalmaz. Ilyen értelemben a pozitív teológia – ugyanúgy, mint a biológia, a matematika vagy a fizika – tudománynak tekinthető. Ami a modern tudományoktól a pozitív teológiát mégis megkülönbözteti, az nem a racionalitás (a fogalmi rendszeresség) hiánya, hanem az empirikus jelleg és módszertan, a számszerűsítés, a kísérleti jelleg, a mérhetőség és a megismételhetőség, tehát a tapasztalatiság hiánya. A pozitív teológia tehát nem empirikus, de racionális, amennyiben az isteni kinyilatkoztatás igazságát annak inherens, benső, metafizikai összefüggéseire támaszkodva próbálja fogalmilag rendszerezni, értelmi kategóriákban megragadhatóvá tenni. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a pozitív teológia nem empirikus, hanem metafizikus tudomány.

A misztika anti-teológiai jellege viszont abban áll, hogy az értelmi kategóriákat, a racionalitást, a fogalmiságot alkalmatlannak tekinti tárgyának megragadására. Az értelem, a racionális ész eszerint nem képes többre, mint önmagát, az emberi értelem tökéletlenségét reprodukálni. Ebből azonban a misztika számára nem az következik, hogy a racionalitást egyszerűen el kell utasítani és a „hit ugrása”, a csoda vagy egy hirtelen jött megvilágosodás révén át kell lépni valamiféle homályos irracionalitásba, hanem ténylegesen meg kell haladni a racionalitást. A racionalitás szimpla elutasításával ugyanis a legtöbb esetben nem a racionalitás meghaladása történik, hanem éppenséggel visszaesés egy kinyilatkoztatás előtti, tehát pogány szellemi beállítódásba, ahol a ráció helyett vagy a tekintély, vagy a különféle kevert és szabadon értelmezhető pszichés élmények, egyfajta mágikus-démonikus univerzum közvetíti számunkra a transzcendenciát. De ami itt megmutatkozik, az valójában nem transzcendencia, hanem a különféle prereflexív erők, affektusok, pszichózisok területe, egyfajta preindividuális immanencia. Márpedig a misztika nem mágia, nem szellemidézés, nem karizmatikus neurózis vagy kollektív happening.

Hogyan lehet akkor túllépni az értelmi kategóriákat úgy, hogy valóban túllépjük, s hogy ne zuhanjunk vissza egy értelem előtti, a reflexiót elutasító, valójában kényelmes, manipulálható, pusztán csak személyes mágikus-démonikus világtapasztalatba? A misztika javaslata itt az – és ez olvasható ki Simone Weil írásaiból is –, hogy az értelem és a racionalitás kategóriáit egyfajta figyelemtannal helyettesíti. A figyelem nem ellentéte a rációnak, ahogyan az irracionalitás, inkább arról van szó, hogy a racionális, fogalmi gondolkodás nem más, mint egy sajátos figyelmi beállítódás, a figyelem egy sajátos gyakorlati esete. A racionális figyelem objektiváló természetű, a fogalmi összefüggés a tudatban egyfajta objektív realitásnak, közvetlenül birtokolt igazságnak tűnik, amit aztán empirikusan vagy szubjektíven is megpróbálunk igazolni, tapasztalatilag feltölteni, személyes világot rendelni hozzá. Így aztán a racionalitás teljes tapasztalati horizontunkat szabályozó elvvé válik, létrehozza a realitás és az én tapasztalhatóságának egy sajátos világát, amitől valójában azok sem tudnak elvonatkoztatni, akik „valami másban hisznek”. Ők sem jutnak túl ezen, egyszerűen csak megpróbálják figyelmen kívül hagyni és valami mással helyettesíteni, anélkül, hogy lebontanák az alapját képező kategoriális előföltevéseket. Ahhoz viszont, hogy túljussunk a ráción, arra van szükség, hogy megtaláljuk a racionális beállítódást lehetővé tevő alapot.

Ha a racionalitás vagy akár a tapasztalatiság nem más, mint a figyelem egy módja, amely meghatározza azt, hogy ezekben a beállítódásokban mit és hogyan fogunk igaznak vagy reálisnak, egyáltalán világnak tapasztalni, akkor ahhoz, hogy túllépjünk az ezen keretek által lehetővé tett realitásokon, arra van szükség, hogy a figyelmünk szokásos racionális, empirikus vagy személyes beállítódását a figyelem dekonstruktív gyakorlása révén mintegy átállítsuk. Megszokott fogalmaink azonban olyan mélyen beívódtak tudatunkba, viselkedésünkbe, interszubjektív viszonyainkba és kultúránkba, hogy ez az átállítás szinte lehetetlennek tűnik.

Az egyik vagy talán a legfontosabb ilyen kategória, melyet Simone Weil szerint a figyelem „dekreatív” gyakorlása révén le kell bontatnunk, vagy legalábbis korlátoznunk kell működési területét, az az én vagy a személy fogalma. Ezt a figyelmi műveletet Weil dekreációnak, visszateremtésnek is nevezi, és analógiája egyrészt a teremtés, másrészt a kenózis, ez a két teológiából ismerős fogalom. Weil szerint maga a teremtés Isten visszahúzódásának, nem pedig kiáradásának mozgásaként gondolható el: „Lemondás. Utánozzuk Istennek a teremtésben megnyilvánuló lemondását. Isten – bizonyos értelemben – lemond arról, hogy minden legyen.” [2] Utóbbi a krisztusi megtestesülés azon mozzanatára utal, melyben isteni mivolta az emberi testet öltés során kiüresedik, megfosztódik isteni attribútumaitól. A megtestesülés tehát dekreáció, Isten öndestrukciója, az isteni mivolt visszahúzódása, távol maradása, melynek következtében az isteni lényeg csak negatívan, önnön hiányaként mutatkozik meg az ember számára. Weil szerint az embernek ugyanígy kenózison, dekreáción kell keresztülmennie, azaz vissza kell teremtenie saját személyes, emberi mivoltát, dekonstruálnia kell saját centrális nézőpontját, a teljes emberi szféra negativitását kell megtapasztalnia, hogy ugyanúgy, mint Krisztus az emberiből, saját lényegének a visszateremtésével részesülhessen az isteniből.

Még pontosabb úgy fogalmazni, hogy a teremtés nem más, mint a végtelen távolságok kiterítése. „Tér és idő végtelenül elválaszt bennünket Istentől”[3], amiképpen az anyag nehézkedése, a szükségszerűség vak törvényei is. A távolság és az anyag azonban mintegy Isten saját önszétosztása, szétterülése, önmagától való elidegenedése. A távolság magában Istenben van, olyan, mintha Isten önhasadása lenne: „Tér is idő vaskos elemként véghetetlen távolságot ver Isten és Isten közé.”[4] A megtestesülés és a szeretet ezt az önmagán belüli végtelen távolságot hidalja át. Weil ennek megvilágítására a barátság és a szerelem két tulajdonságát említi: az egyik a különbözők azonossá, egyetlen lénnyé válásának vágya; a másik úgy szeretni, hogy a felek bármekkora térbeli távolság ellenére se veszítsenek egységükből. Valóban, létezik olyan szerelem és olyan barátság, amely tér és időbeli elszakítottság után egy újabb találkozáskor ugyanott folytatódik, ahol abbamaradt, vagy amelyre egész egyszerűen nem hatnak a körülmények.

Isten és ember viszonyát tehát a negatív teológia szerint nem valamiféle áthatott lélekteli közelség, a részesülés jellemzi, hanem ontológiai különneműség, távolság, magának az anyagnak, és az anyag törvényeinek a gátja, mely az ember számára szinte áthatolhatatlan, mivel az ember létezése alá van vetve a tér- és időbeli, anyagi szükségszerűségeknek. Isten nincs itt. A dekreáció mint misztikus művelet nem azt jelenti, hogy Istent valamiféle mágiával, varázsszavakkal vagy praktikákkal ideidézzük, hanem azt, hogy amennyire csak lehet, decentráljuk a humán perspektívát, ami így először a materiális világ személytelen törvényeinek, igazságainak, kényszerítő evidenciáinak elfogadásához vezet, majd ezek kéregtükrében, az anyag engedelmességében, a nehézkedés redőzésében (ami mintegy a szükségszerűség másik oldala), észleljük azt a teljesebb „valamit”, amire már nem érvényesek a materiális univerzum törvényei. Az anyagi szükségszerűség és az anyag vak engedelmessége egyfajta példázat, amely segít megérteni az ember reális helyzetét: akár az anyag, mi is vakon zuhanó, tehetetlen, szükségszerű törvényeknek alávetett lények vagyunk. A szükségszerűséggel szemben az egyedüli esély, ha beleegyezünk a szükségszerűségbe, ha engedelmeskedünk.

A dekreatív figyelem Simone Weil szerint azonban nem pusztán szubjektív meditációs gyakorlat, és nem is csak a világ jobb misztikus vagy filozófiai megismerése a célja. Mivel a személy és az én fogalma a felvilágosodás és a modernitás kultúrájában, sőt a modern jogban alapozódik meg, tehát kulturális és politikai kategória is, ennek dekreációja kulturális és politikai gyakorlatot, aktivizmust, továbbá sajátos nyelvi-közvetítési formákat követel meg. Simone Weil írásainak aktivista stílusa, a feltűnő kiáltvány-, nyilatkozat-, röpirat-jelleg, sőt az írások hátterében lévő konkrét társadalmi és politikai aktivizmus ezeket a szövegeket például Karl Marx egyes írásainak antifilozófiai jellegével rokonítja, akinek munkásságára egyébként Weil megerősítő és kritikai értelemben is igen gyakran hivatkozik.

A fenti sajátosságokból kiindulva azt a pozíciót, ahonnan Simone Weil szövegei megszólalnak, leginkább többszörös negativitásokkal lehet körülírni. Mint misztikus szövegek alapvető beállítódásuk anti-teológiai, ezen keresztül továbbá nem-tudományos (abban az értelemben, hogy nem fogalomcentrikus és nem szisztematikus). Weil sok modern teológussal szemben a teológiát nem akarja feloldani a hermeneutikában, a primér szövegek vagy a tradíció értelmezésközpontú vagy egzisztenciális reaktiválásában sem. „Módszere” sokkal inkább egy pragmatikus figyelemtanra utal, melynek célja, hogy a személyes én és a személyes igazságok dekreációjával fontosabbnak, jelentősebbnek tekintett személytelen igazságokra, törvényszerűségekre mutasson rá; erre utal például az emberi észlelés, érzékelés, gondolkodás geometriai törvényszerűségek szerinti behatároltságának elismerése, vagy az emberi létet egészében átfogó szükségszerűségről szóló elmélete. Beállítódása továbbá olyan értelemben antifilozófiai is, hogy a megismerést a figyelem politikai kritikája irányába igyekszik kitágítani, azaz nem pusztán értelmezni vagy megismerni akarja a körülöttünk lévő világot, de átalakítani is. Mindez nem jelenti azt, persze, hogy Weilnél nem találunk teológiai, tudományos, hermeneutikai, filozófiai hivatkozásokat vagy mozzanatokat, fogalmi rendszerességet, tudományos szempontokat, mert nagyon is találunk; azonban ezek a szövegek mégis inkább az előbbiek sajátos affirmatív keresztezésével, hibriditásukkal és aktivizmusukkal hatnak…

Lázár feltámasztása, Callistus katakombák, Róma, 3. sz.


APPENDIX 

Pilinszky János: Simone Weilről 

(forrás: Digitális Irodalmi Akadémia)

Névtelenül, 1943-ban halt meg az angliai Ashfordban. Hátrahagyott „füzeteit” 1948-ban kezdték publikálni, s ma a szellemi élet egyik legtöbbet idézett alakja. Ki volt ez az ismeretlen fiatal lány, aki mégis halhatatlan nevet hagyott maga után?

Simone Weil 1909. február 3-án született Párizsban. Apja neves orvos, s a kislány kivételesen védett környezetben nő fel. Ötéves, amikor egy hadifogoly alakjában fölismeri mások szenvedését, s együttérzésből lemond minden édességről.

De a fiatal gyermeklány rövidesen megismeri a személyes szenvedést is, élete végéig tartó heves fejgörcsök formájában. Tizennégy esztendős, amikor mélységes csalódással eszmél rá önmaga szellemi kisebbrendűségére, zseniális matematikus bátyjának árnyékában. Feleletül: elhanyagolja külsejét s fölfedezi, hogy „bárki ember, ha értelme mégoly hitvány is, de az igazság egyetlen és lankadatlan vágya hajtja, biztosan elérhet a lángelmék számára fönntartott birodalomba”.

*

Líceumi társai mint komoly, különös kislányra emlékeznek vissza rá. Alakja még inkább kitűnik főiskolai környezetéből. Híres filozófiatanára, Alain szerint soha senki jobban nem értette meg Spinoza gondolatvilágát. Társai – egy-két kivétellel – inkább tartózkodnak tőle. A fiatal lány káprázatos szelleme már-már betegesnek tűnik előttük. Ítéleteinek pontossága, fölénye és heve lehetetlenné teszi legtöbbjük számára a vele való eszmecserét. Néhány fiú, a hajdani diáknyelven így vall erről: „Ismertem Simone Weilt az egyetemről, ihatatlan volt!”

1931-ben tanár lesz Puy-ben. Ekkor csatlakozik nyíltan az elnyomottakhoz, s a kisváros közönsége nemegyszer döbbenten látja őt együtt inni és kártyázni a munkásokkal. A rázúduló felháborodást Gustave Thibon elbeszélése szerint Simone Weil földöntúli iróniával fogadja, s egy felügyelőnek, ki felfüggesztésével fenyegetőzött, mosolyogva válaszolta: „Tanfelügyelő úr, a felfüggesztést én mindig is pályafutásom természetes megkoronázásának tartottam.”

S a megkezdett úton nincs is többé megállás. Egyre mélyebben vonzza őt magához az emberi szenvedés, osztozni kíván benne, teljes mélységében kívánja megtapasztalni, mert úgy érzi, csak így lehet mások segítségére. 1934-ben marósnak szegődik a Renault-művekhez. Itteni tapasztalatairól vall La condition ouvrière című, 1956-ban megjelent könyvében, amelyet Albert Camus a háború utáni Franciaország „legnagyobb és legnemesebb” művének nevez.

1935-ben, mikor kezdetét veszi a spanyol polgárháború, azonnal jelentkezik szolgálattételre a baloldali erők oldalán. Egy baleset miatt azonban rövidesen vissza kell térnie Franciaországba.

1937-ben Saint-Quentinban tanít, majd 1940-ben szüleivel együtt Marseille-ba menekül a német megszállók elől. Itt ismerkedik meg Perrin atyával (műveinek későbbi szerkesztőjével) és Gustave Thibonnal. Kenyerét egyszerű szőlőművesként keresi, de kezdődő tüdőbaja lassan testi pokollá változtatja életét.

1942 májusában New Yorkba kíséri szüleit, de maga visszatér Angliába. Szeretné, ha a titkosszolgálat a front mögötti ellenséges területre dobná át, de ilyen feladatra fizikailag tökéletesen alkalmatlannak találják, s jelentkezését elutasítják. Simone Weil ekkor már súlyos beteg. De valahogy nem vesz tudomást erről. Fölös élelmiszerét szétosztja, s maga csak annyit eszik, amennyi akkoriban jutott egy emberre az éhező Franciaországban. Halálos betegen, végképp legyöngülve, amikor kimerülten hazajön napi munkájából – ez az utolsó hírünk róla –, különös feladat várja otthon. Órákon át mesélnie kell (csodálatosan mesélt!) szállásadónője szellemileg visszamaradott kisfiának, így ajándékozva meg ismeretlen és földöntúli boldogsággal a szerencsétlent.

Maga e napokban alig él már. Harmincnégy éves, amikor a tuberkulózis és az általános testi gyengeség végez vele.

*

Ez röviden Simone Weil látható története. Az igazi, a láthatatlan, emögött húzódik.

Családja hitetlen zsidó család volt, melynek légkörét a humanista liberalizmus és a polgári racionalizmus jellemezte. Maga Simone Weil se gondolt soha arra, hogy ez másképp is lehetne. Úgy érezte, igazságkereső szenvedélye épp elég feladatot kapott az adott világban. Ennek az adott feladatnak kell minél gazdagabban, minél teljesebben megfelelnie.

Nem ment elébe a kegyelemnek. Már huszonöt éves, amikor egy kis portugál falu templomában, ahová véletlenül bevetődött, valami megérinti, és huszonnyolc esztendős, amikor először letérdel:

„Két csodálatos napot töltöttem Assisiben. Itt, a Santa Maria degli Angeli csodálatosan szép XII. századi román kori kápolnájában, ahol valamikor Szent Ferenc imádkozott, valami nálamnál sokkalta erősebb életemben először kényszerített térdre.”

Ez 1937-ben történt. 1941-ben mélységesen misztikus beszámolókkal találkozunk Füzeteiben. Régebben főképp a matematika és a görögök érdekelték, mostantól egyre inkább a kereszténység gondolatvilága. Feljegyzéseiben egyre többet és egyre csodálatosabbat olvashatunk a teremtésről, a megtestesülésről, Jézus megváltói szerepéről, az Oltáriszentségről, a felebarátról, s főként a szenvedésről és a szeretetről. Annál meglepőbb, hogy e zseniális lélek, kinek életszentségét ellenfelei se vitatják, legjobb tudomásunk szerint (utolsó évéről alig tudunk valamit) soha nem vette fel a keresztség szentségét.

Hogy miért nem? Erre külön írásban kellene válaszolnunk. Alakját, szerepének és írásainak megítélését ez a tény mindenesetre még drámaibbá teszi. Nyilvánvalóan innét van, hogy míg Gabriel Marcel „az abszolútum tanújának” nevezi őt, addig Charles Moeller kétségbe vonja írásainak maradandóságát, s innét, hogy míg T. S. Eliot, Perrin atyát idézve, azt vallja róla, hogy „zsenialitásánál csak életszentsége volt nagyobb”, más kritikusai eretnekséggel és szellemi eltévelyedéssel vádolják. Ennek a belső drámának azonban akárcsak vázlatos ismertetése is – mint már mondottam – újabb beszámolót követel.

(Az életrajzi anyagot M. M. Davy és Charles Moeller műveiből merítettem.)

(Új Ember, 1965. július 4.)


[1] Simone Weil, Begyökerezettség, Bp., Gondolat, 2012, ford. Gutbrod Gizella.

[2] Simone Weil, Visszateremtés. In Uő., Jegyzetfüzet. Bp., Új Mandátum, 2003, 22-29, 25, ford. Bárdos László.

[3] Simone Weil, Szerencsétlenség és istenszeretet. In Uő., Kegyelem és nehézkedés. Bp., Vigilia, 1994, 7.24, 22.

[4] Szerencsétlenség és istenszeretet, i. m., 16.

Hozzászólás

Hozzászólás