Felszabadítás most!

A filozófusok a világot csak különbözőképpen értelmezték;
a feladat az, hogy megváltoztassuk.

(Karl Marx: Tézisek Feuerbachról)

1.

Mit jelenthet a kulturális felszabadítás egy olyan korban, amikor a tömegek meg vannak fosztva a saját helyzetükre, történetükre és cselekvési lehetőségeikre vonatkozó tudástól és képességektől? Amikor az uralom éppenséggel kisajátítja, puszta retorikai stratégiává teszi a felszabadítást, illetve a kultúra egyre inkább az uralmi politika túszává válik? Amikor a tömegek maguk követelik az elnyomást, a kulturális felszabadítás helyett pedig jobbára csak a kultúrharc véleményipara kap teret? Amikor a kultúra kérdései partikuláris érdekeknek szolgáltattatnak ki? Egy ilyen helyzetben a filozófus hozzájárulása a helyzet fölismeréséhez és megváltoztatásához az alapvető fogalmak újradefiniálása, újrarendezése, illetve új fogalmak és összefüggések bevezetése lehet.

Bagi Zsolt gondolatmenetének diagnózisértékű tézise az, hogy „Véget ért a műveltség korszaka, amikor a kultúra elemei olyan szerves egységet alkottak, ahol a Bildung totalitásában mindegyik önmaga kiteljesítése által a kultúra egészét bontakoztatta ki; ahol az autonóm művészetek egymással összefüggésben álltak, és reflektáltak egymásra; ahol ’mindenki’ olvasott minden ’klasszikust’, sőt ahol bizonyos műveket el sem kellett olvasni, ha a többit ismertük, mert a kultúra szerves összefüggése miatt olyan művekről is bátran beszélhettünk, amelyeket csak más művekből ismertünk.” (9.) A műveltség kora Baginál egybeesik azzal a korszakkal, amit modernitásként ismerünk, tehát a 17-18. századtól kibontakozó modernséggel. Ám a szöveg ezen a ponton egy fogalmi újítást is bevezet, amikor különbséget tesz a modernség mint korszak és a modernség mint esemény között. Ami azt jelenti: véget ért a modernség mint korszak, ám a modernitás alapvető eseménye, tehát az, amiben a modernség történetileg valami addig sohasem létezőt talál fel és vezet be, mivel ez az új egyben univerzális is, továbbra is érvényben van.

A műveltség, a kultúra tényei tehát ma nem alkotnak totalitást, a műveltség széttöredezése, úgy tűnik, végleges. Ennek birtoklása vagy követelése ezért ma egyáltalán nem egyenértékű a felszabadítással, sőt éppenséggel politikai értelemben retrográd értelme is lehet, mivel partikularizmushoz, egy részleges és történeti érvényű kultúrafogalom általános érvényűségének látszatához és ennek totalizációjához vezethet. Nem elég, sőt inkább lehetetlen ma műveltnek lenni, vagy ha lehet is, ez ma már nem jelent felszabadulást, vagy menedéket a létező uralmi rend obszcenitása alól. A végtelenségig lehet írni és vitatkozni kulturális kérdésekről anélkül, hogy ennek bármilyen felszabadító hatása lenne – s ez rendre meg is történik. De ez nem jelenti azt, hogy le kellene mondani arról, ami a modernségben mint eseményben univerzális érvényű, s ez nem más, mint hogy a modernség feltalálta a kultúrának egy sajátosan politikai értelmét, azt, amit Bagi emancipatórikus kultúrának nevez.

A kultúrának ez az emancipatórikus értelme – függetlenül a műveltség emancipatórikus erejének kifulladásától – mint „regulatív cél” (137.) éppen univerzalitása miatt van továbbra is érvényben: „A modernség nem egy korszak, hanem egy esemény, amelyhez hűségesek lehetünk, vagy amit megtagadhatunk. Modernistának lenni, az emancipációhoz ragaszkodni éppúgy nem válik, nem válhat meghaladottá vagy divatjamúlttá, mint platonistának, spinozistának, karteziánusnak lenni, vagy kereszténynek, európainak, vagy világpolgárnak. Univerzális eseményeket nem lehet meghaladni, azokat csupán tagadni, velük szembehelyezkedni lehet, vagy pedig új univerzális eseményt létrehozni. A modernitás korszakként és nem eseményként való értelmezése éppenséggel a modernség tagadása. Antimodernista.” (90.) A modernség, ugyanúgy, ahogyan a kereszténység, nem pusztán tradíció, hanem meggyőződés, hit, s mint ilyen, az egyetemessel teremt kapcsolatot. Ez azt jelenti, hogy az azonos névvel illetett kultúra, hagyomány, műveltség elévülhet ugyan és el is évül, lejáratódik, a hatalmi ideológia részévé válik stb., mint igazságesemény azonban továbbra is érvényben marad. Vagy másképpen mondva: nem érvényes többé, de attól még igaz.

Kérdés, hogy az ilyen érvénytelen igazságesemények hasznunkra lehetnek-e még. Kérdés, hogy hasznunkra lehet-e bármi más ezeken kívül. A történelem annyiban nem pusztán csak vágóhíd, vagy aktuálisabb figurával: olcsó gumicsónak, amennyiben léteznek ilyen igazságesemények.

2.

Az a fogalmi munka, amit Az esztétikai hatalom elmélete elvégez, egyrészt archeológiai, amennyiben föltárja, hogy a kultúra modern értelme már a kezdeteknél (pl. Schillernél) politikai, tehát emancipatórikus értelmű. Másrészt differenciáló, amennyiben a kultúrának ezt az emancipatórikus értelmét megkülönbözteti a kultúra antropológiai (= kultúra mindaz, ami nem természet) és szociológiai (= magaskultúra mint az uralkodó osztály habituális gyakorlata versus tömegkultúra mint a tömegek megtévesztését szolgáló kultúripar) értelmétől. Harmadrészt inventív, amennyiben bevezeti –  döntően Spinoza és Rancière szövegeinek újragondolása révén – a kultúrának egy új értelmezési keretét. Ez az új értelmezési keret esztétikai kultúra és politika olyan összekapcsolását teszi lehetővé, ahol az esztétika, pontosabban az érzékiség termelése nem rendelődik alá a gazdasági termelésnek vagy a politikának, hanem ezek feltételét képezi. Spinoza ugyanis abból indul ki, hogy a politika nem a racionalitás, hanem a képzelet terepe, mely utóbbi ugyanakkor az érzékiség terepe is (80.). A politikai közösség létrehozása így egy egységes, azaz integrált, de a lehetőségek határáig diverzifikált közösségi képzelet megteremtésén keresztül történhet, míg a dezintegrált képzelet önkéntes szolgasághoz, a tömeg önmaga ellen fordulásához vezet.

A döntő politikai kérdés ma, sugallja az érvelés, nem a kormányzás/hatalomgyakorlás demokratikus, autoriter, oligarchikus stb. módja, hanem a közösségi képzelet felszabadítása azok alól a tényezők alól, amelyek dezintegrált képzeletet és ezzel cselekvésképtelen tömeget hoznak létre. Ezt a harcot azonban nem lehetséges pusztán a hagyományos értelemben vett politika vagy a jogalkotás eszközeivel megvívni, ahogy a műveltség korának kultúrafelfogása és kulturális gyakorlatai is elégtelenek a kultúra emancipatórikus erejének visszaállításához. Ezeken túlmenően a kultúra politizálására, azaz új emancipatórikus kultúra létrehozására van szükség. Az emancipatórikus kultúra az, amelyik a tömeg (vagy akár az egyén, vagy egyes csoportok) társadalmi, kulturális stb. helyzetének fölismeréséhez, ezáltal hatalmának növeléséhez vezet, továbbá „képessé tesz”, azaz olyan képességeket, eszközöket, perspektívákat tesz hozzáférhetőkké, amelyek a passzív befogadó, a hatalom által paralizált állampolgár, vagy a fogyasztó saját életfolyamataiba történő közvetett, reflektált integrációját és aktívvá tételét teszik lehetővé, illetve kitágítják a számára érzékelhető világ határait.

Az új, emancipatórikus kultúra létrehozásának fogalmi feltételei közé tartozik, hogy túl kell lépni a magas- vagy elitkultúra és a populáris vagy tömegkultúra szembeállításán. Ez a túllépés azonban nem jelentheti a határok egyszerű eltörlését vagy összemosását, hanem új kritériumok bevezetését kell jelentse, illetve a kultúrával szembeni újfajta igények megszületését. Bagi mind az elitkultúra, mind a populáris kultúra közkeletű fogalmát egyfajta fenomenológiai redukciónak veti alá, azaz felfüggeszti, zárójelezi belőlük azt, ami az általa bevezetett emancipatórikus kultúra fogalma szempontjából nem konstitutív. A redukció eredménye, hogy az elitkultúra helyett sokkal inkább disszenzuális kultúráról, populáris kultúra helyett pedig olyan tömegkultúráról beszélhetünk, amely konszenzust termel, vagyis amely egyfajta közös érzéket hoz létre.

A közös érzék létrehozását úgy képzelhetjük el, hogy a társadalom piac általi osztályokra, etnikumokra, társadalmi nemekre, rétegekre, régiókra, szektorokra, szubkultúrákra stb. felhasogatottságát a részvételi művészet, a részvételi média, a kritikai pedagógia, a szociális aktivizmus különféle formáin keresztül újra össze kell tudnunk kapcsolni. A piac társadalomra gyakorolt egyik legfontosabb hatása ugyanis, hogy a fogyasztási kedv fokozását, illetve a tőke újratermeléséhez szükséges társadalmi feltételek megteremtését az áruk, a kultúra, a lakott tér egyre specializáltabb személyre szabásával, individualizálásával, a közösen használt terek, közkönyvtárak, közmédiák, közoktatási intézmények, sőt az állami szféra piaci kisajátításával, elzárásával és a lakosság zárt szektorokba szervezésével éri el, ami által folyamatosan destruálja a közös tér, cselekvés, érdek, érzék, tudás kialakíthatóságát. A konszenzuális (közös érzéket létrehozó) kultúra abban az értelemben emancipatórikus, hogy potenciálisan felszámolja a társadalom szektoriális beszűkülését, legyen szó szakmai körök, fogyasztási kategóriák, gazdasági rétegek, társadalmi funkciók, gazdasági régiók stb. szintjén megvalósult felosztásról.

Egy igazságtalan kilakoltatást megakadályozó akcióban, vagy egy ezzel foglalkozó szervezet munkájában bárki helyzetéhez mérten részt vehet, aki tisztában van az igazságtalanság tényével, tehát akihez eljutnak a megfelelő információk és rendelkezik minimális cselekvőképességgel. Ezt a cselekvőképességet és magát az erről szóló információt is azonban termelni kell, mivel nem számíthatunk semmilyen eleve meglévő szolidáris alapra. „A közös érzék kidolgozása nem másodlagos, mert nincs olyan politikai közösség, mely sokáig létezni tudna úgy, hogy az egyik tagja ’mocskos állatot’ lát ott, ahol a másik ’szerencsétlen embert’, vagy ’politikus bűnözőt’ ott, ahol a másik ’államférfit’. A konszenzuális kultúra nem zárja ki, hogy másként lássuk a világot, de kizárja, hogy ugyanaz a dolog ’segítendő barátnak’ látsszon a közösség egyik tagja számára, és ’elpusztítandó ellenségnek’ a másik számára.” (108.) Ezen a szinten a konkrét cselekvés és a cselekvőképesség tudata nem választható szét, hiszen saját cselekvőképességem tudata feltételét képezi a konkrét cselekvésnek.

John Gutmann: Children in the Louvre / Gyermekek a Louvre-ban, Párizs, 1957

3.

Másfelől a magaskultúra redukciója Baginál a konszenzuális kultúra dialektikus ellenfogalmához vezet, vagyis egy olyan disszenzuális kultúra fogalmához, amely nem pusztán az adott társadalmi rend aktuális felosztása által keletkező szektorok között közvetít, hanem megkérdőjelezi magának ennek a felosztásnak az elvét azáltal, hogy egy olyan elemet próbál láthatóvá tenni, amely az „érzékelhető felosztásának” (Rancière) egyik szektorában sem szerepel, s így az érzékelhető (=a társadalmi rend) új felosztását javasolja. A disszenzus a politikai vitának az a pontja, ahol az egymás mellett elbeszélés azért elkerülhetetlen, mert az egyik fél szó szerint nem látja, nem érzékeli azt, amit a másik igen.

Jó kérdés például, hogy a(z akár háborús, akár gazdasági) menekültek kizárása az európai társadalmi rend aktuális felosztásából egy kulturális vagy politikai konszenzus hiányából fakad, vagy abból, hogy a menekült figurája egy olyan disszenzust, vagy mondjuk így: létformát testesít meg, amelynek az aktuális társadalmi renden belül tulajdonképpen nincsen még adekvát neve, illetve valamiféle jogi-politikai vakfoltot képez. Konkrétabban: elég-e, ha csak pártatlan tájékoztatást követelünk, amely feltárja, hogy mondjuk Magyarország vagy Európa gazdasági hasznot húz azokból a háborús konfliktusokból, amelyek a menekültválságot okozzák (ez lenne a konszenzuális kultúra követelése), vagy azt kell megmutatni, hogy a menekültek tömegei egy olyan globális társadalmi botrányt jelei, amelynek nincsen adekvát társadalmi reprezentációja, amely tehát kívül áll mindenféle konszenzuson? Elég-e a meglévő egyezményekre hivatkozni, vagy új egyenlőségi elv bevezetésére van szükség, mely a politika új szubjektumát és az egyenlőség új elvét tenné láthatóvá? Nevet adni neki és bevezetni a politikába, láthatóvá tenni a materiális botrányt, valóban a képzelet munkáját követeli, nem pusztán csak a meglévő fogalmak és reprezentációk kiegyensúlyozottabb vagy racionálisabb elrendezését. Továbbá figyelembe kell venni azt is, hogy a menekültek materiális botrányát már megrendezte és színre vitte a hatalom a nevezetes Keleti téri jelenet tudatos megszervezésekor, 2016-ban.

Ehhez hasonlóan egy disszenzuális irodalmi mű, amely nem jut el a tömegekhez, tehát mondandója kívül esik a konszenzuson, még nem tekinthető pusztán ettől elitistának. Nádas Péter Emlékiratok könyve című műve például – hogy a szerző egy korábbi könyvének témájára utaljak – kétségtelenül nem populáris mű, ettől azonban nem is pusztán elitista, hanem disszenzuális, mivel a testközösség olyan eseményszerű feltárását és körülírását valósítja meg, amely sehol máshol nem található meg. Olyan mű tehát, amely nem pusztán adott irodalmi vagy társadalmi kontextusba íródik bele, hanem amely körül újrarendezhető és -értelmezhető az irodalmi kontextus, illetve irodalmi, kulturális, politikai környezetét saját kontextusává teszi. Nem pusztán reprezentál valamit, hanem egy eleddig nem érzékelt perspektíva, érzékelési mód felől újrarendezi azt is, ami eddig adottnak látszott. A disszenzus, mely végső soron egy kultúrának önnön környezetéhez való alkalmazkodását és integratív erejét biztosítja, szemben a konszenzuális kultúrával, nem kooperatív, nem közösségi, de amennyiben ez a kultúra hű akar maradni a modernitás univerzális eseményéhez, a kulturális emancipációhoz, nem nélkülözheti a disszenzuális kultúrát, azaz a más konszenzust megbontó előállítását.

Bagi Zsolt okfejtése során többször emlékeztet rá, hogy politikai emancipáció nem képzelhető el kulturális emancipáció nélkül (úgy a konszenzus/kooperáció, mint a disszenzus/a más előállítása értelmében), és arra is, hogy az 1989 utáni kulturális és politikai elitek lényegében lemondtak a kultúra és a politika emancipatórikus értelméről. Ez a tézis ugyanakkor a marxizmus Lukács által kidolgozott emancipáció-fogalmát is kritika alá vonja, utóbbi szerint ugyanis az emancipáció kiindulópontja nem lehet kulturális, mivel az osztályharc nem más, mint a kizsákmányolás reflexiója a proletár öntudatban, az emancipáció kivételes szubjektumában, tehát alapja gazdasági, nem pedig kulturális. Bagi Zsolt ezzel szemben Schiller, a korai Marx és József Attila vonatkozó szövegei nyomán amellett érvel, hogy az emancipáció feltételét képező tudatosság vagy akár öntudat legalább olyan mértékben kulturális kérdés, mint gazdasági, s hogy a tőke megszüntetése, még ha lehetséges volna is, nem szünteti meg a tőkés újratermelést lehetővé tevő társadalmi-kulturális viszonyokat, például a munkamegosztást vagy a bérmunkát. A marxizmus nézőpontjából ez a korai, humanista Marx revideálását is jelentheti.

4.

Végső soron ez a kapitalizmushoz való viszony két formáját jelenti: egyrészt Lukács felől „a piac logikája mindenestül absztrakt és hamis. Következésképpen az eldologiasodás mindenestül visszafordítandó, az organikus emberit kell újra megtalálni egy olyan irodalomban, melyet Lukács ekkoriban már realistának nevez.” (181.) Ez a verzió a kapitalizmusnak a maga totalitásában való elutasítását jelenti úgy, hogy maga ez a viszony is totalizáló, azaz a létező rend minden szintjén a kapitalizmus fetisizáló hatását ismeri fel. József Attila felől nézve viszont „Két kultúra létezik a kapitalizmusban, az egyik géppé változtatja az ember tudatát, a másik ezt a gépiséget visszaváltoztatja az emberek társadalmi viszonyaivá. Emberivé tenni a gépet egy új képintegrációt, képalkotást feltételez. Ha az ember az Eszméletet, A város peremént vagy a Külvárosi éjt olvassa, nem az organikus képalkotás humanista verseivel találkozik, hanem egy inorganikus, de integrált képalkotással…” (182-183.) A József Attila által kidolgozott disszenzus szembe megy a Kassák-féle avantgárd diszkontinuus figura-képzésével – s más okokból, de Mandelstam vagy Mallarmé „diszjunktív szintéziseitől” (Deleuze) is különbözik –, és a figura-, illetve fogalomképzés folyamatosságát, megszakítatlanságát, tehát lényegében integrált gondolkodást, a történelemmel (és azon belül a gép korszakával) való „együttnevelkedést” javasolja.

Ebben az értelemben a költészet feladata nem az emberi kifejezése, de nem is oldódik föl a „gép poétikájában”, hanem egy még nem létező emberi mivolt megtermelése, megfelelően az emancipatórikus modernség kiindulópontjának, miszerint az ember lényege még nincs meg, az valami olyasmi, amit az emancipáció történelmi folyamatában létre kell hozni. Nem az ember és a gép transzhumán fúziójáról, a kiborgról van szó ebben az „együttnevelkedésben” – hiszen ebben a fúzióban semmi új nem lenne, a kapitalizmus „embere”, amennyiben maga is termelőerőként jelenik egy idegen hatalom, a tőke céljaihoz rendelten, már régóta pontosan ez a kiborg –, hanem a gép integrációjáról a “természettörténetbe” (Marx), egy megszerkesztett harmóniába:

„A költő – ajkán csörömpöl a szó,
de ő, (az adott világ
varázsainak mérnöke),
tudatos jövőbe lát
s megszerkeszti magában, mint ti
majd kint, a harmóniát” (A város peremén)

A kapitalizmuskritika szempontjából ez nem a kapitalizmus egészében való elutasítását jelenti már, hanem valamit, ami szerényebb igényű ugyan, de sokkal inkább képessé tesz a lokális cselekvésre: a kritikai viszony kialakítását. Ez visszalépésnek tűnhet mondjuk egy antikapitalista világforradalom víziójához képest, de ma, amikor – mint Mark Fisher mondta – könnyebb elképzelni a világ végét, mint a kapitalizmusét, ez legalább – valami. Valami az is, ha meg tudjuk különböztetni a kritikai kultúrát és a kultúripart, és az is, ha nem látjuk az alagút végét, de egyes helyzetekben legalább létre tudjuk hozni a szociális igazságosság, a méltányosság minimális feltételeit.

Nem lesz meglepő hát, ha mind a műveltség korszakában rekedt elitek, mind a kultúra populista „felforgatóinak” és kánonharcainak nézőpontjából lényegében érthetetlen vagy értelmezhetetlen lesz ez a gondolatmenet. A magas kultúra itt ugyanis nem szükségszerűen disszenzuális, a tömegkultúra pedig nem szükségszerűen konszenzuális, de akár disszenzuális, akár konszenzuális kultúráról beszélünk, tulajdonítanunk kell a kultúrának valamilyen emancipatórikus erőt, egyébként nem jogos kultúráról beszélni a szónak abban az értelmében, amit Bagi Zsolt tulajdonít neki, hanem csak kultúriparról (Adorno) vagy közvetlen, azaz fasiszta kultúráról (Walter Benjamin).

Ha tehát igaz az, hogy nincs politikai emancipáció kulturális emancipáció nélkül, úgy igaz az is, hogy nincs modern kultúra emancipáció nélkül. Túl azon, hogy feltehetően ez a felfogás egy disszenzussal ér fel, a kultúratermelés jelenlegi körülményei között jól körül kell néznünk, ha az emancipatórikus kultúra nyomait vagy lehetőségeit keressük.

Nem „műveltség-könyvvel” van tehát dolgunk, hanem – ahogy a könyv alcíme is ígéri – a kulturális felszabadítás egy elméletével, azaz fogalmak olyan rendszerével és rendszerezésével, amely megkísérel súlyt adni a kultúra szónak egy olyan korban, amikor az egyrészt a vélemények sematikus piacává látszik vulgarizálódni, másrészt belterjes, az „értelmiségi falun” kívül élők számára érdektelen kultúrharccá, illetve a hatalmi manipuláció eszközévé egyszerűsödik. És arra hívja föl a figyelmet, hogy amennyiben nem rendelkezünk másfajta hatalommal is, mint amit az állam, a jog, az intézmények, a tőke, az immerzív médiumok, a kánonok adnak nekünk, ha nincs kulturális emancipáció, azaz ha nem rendelkezünk egyrészt a közösséget integráló politikai képzelettel és a kooperáció formáival, másrészt a disszenzus előállításának, az érzékelhető újrafelosztásának imaginatív képességével, akkor tulajdonképpen nem is rendelkezünk semmiféle hatalommal. De akkor nemcsak modern kultúrával nem rendelkezünk, hanem a politika sem lehetséges többé, amennyiben politikáról Rancière nyomán csak ott lehet szó, ahol a konszenzus és a disszenzus révén vitatható marad (nem a szájkaraté, hanem az érzékelés hatalmilag kijelölt határainak felszabadítása révén) a társadalmi rend a maga egészében.

Az újbarokk immerzív esztétikai egoizmusa, politikai cinizmusa és gazdasági pragmatizmusa korában az, amit Az esztétikai hatalom elmélete javasol, persze tiszta esztelenségnek tűnik, mint ahogyan az univerzális eseményekhez való hűség mindig is esztelenségnek látszott a különféle történeti kontextusok aprólékos rekonstruktőrei, a kultúrrelativisták és a kánondzsedik nézőpontjából. De mindez nem kell, hogy elbátortalanítson…

 

Bagi Zsolt: Az esztétikai hatalom elmélete. Kulturális felszabadítás egy újbarokk korban, Napvilág Kiadó, 2017

 

A kötet első fejezetét itt olvashatják.

Hozzászólás

Hozzászólás