Az ideológia szorongása: boszorkányüldözések a kapitalizmus hajnalán II.

 

3. A „FELSZABADÍTÁS TEOLÓGIÁJA”. AZ UTÓPIA KONKRETIZÁLÓDÁSÁTÓL AZ UTÓPIA VÁLSÁGÁIG

 

Az egyre növekvő földnélküli proletariátusból idővel millenarista és eretnek mozgalmak emelkedtek ki, akik az egyházi intézményekkel szemben hirdették Krisztus ezeréves birodalmának eljövetelét és próféciáikkal olyan társadalmi jövőt vizionáltak, amiben megszűnik a kapzsiság és a magántulajdon, a jövő társadalmának vezéreszméi pedig az egyenlőség és az igazságosság lesznek. A mozgalmak tagjai túlnyomórészt alacsonyabb osztályokból kerültek ki, akik lehettek elszegényedett parasztok, rendből kilépett papok, városi és vidéki napszámosok, avagy prostituáltak. A katolikus egyház által eretnekséggel vádolt mozgalmak számos vallási kérdésben eltérést mutattak, társadalmi szerepük tekintetében azonban megegyeztek: a korabeli proletariátus politikai követeléseinek eleget téve alternatívát nyújtottak a feudális viszonyokkal, majd a későbbi pénzgazdaság expanziójával szemben. Ebből arra is következtethetünk, hogy az akkoriban meghonosodó „utópikus gondolkodás” gazdasági és politikai válságok következménye. „Utópia” a szó eredeti értelmében az a nem-hely, ami a fennálló rendet megdöntve egy új társadalmi valóság vízióját vetíti elénk, megvalósíthatóságának kritériumai mégis adottak. A nem-hely első pillantásra értelmetlennek tűnő fogalma a következőképpen szálazhatjuk szét: a fennálló társadalmat mint térbeli totalitást az utópia áthelyezi egy képzeletbeli, de megvalósítható időbe, ezzel a teret időiesíti, így az adott hely nem-hellyé változva elveszti hely-jellegét.[1] Ernst Bloch minden olyan jövőképet vagy jövőbeli helyet „konkrét utópiá”-nak nevez, ami nem illúziókra épül, hanem ténylegesen megvalósítható, ami „osztálynélküli társadalomként” pozícionálja újra az osztályviszonyokat.[2] Bloch szerint a cselekvést ösztönző utópikus tudatot a létperspektíva teljes hiánya hívja életre, ami „megakadályozott jövő”-ként készteti az egyént és a közösséget élethelyzetének felmérésére, alternatívák keresésére és közös cselekvésre.[3]

Fontos különbséget tenni mindeközben millenarizmus és az utópia csíráját magukban hordozó eretnek mozgalmak között. A millenarizmus Krisztus ezeréves birodalmának eljövetelét vetítette követői elé egy ideáltipikus társadalom képében vagy az utolsó ítélet fenyegető közelségét előrejelezve. A jövendölések nem egyszerűen a sorsba való fatalisztikus beletörődés tanúbizonyságai voltak, hanem a kisemmizett osztályok vágyainak leképeződései, melyek a mozgalmakkal közös mederbe terelték a proletarializálódott osztályok változtatásra irányuló törekvéseit. Ezek után nem meglepő, hogy az uralkodó rendnek le kellett törnie ezeket a próféciák mentén kirajzolódó politikai közösségeket, ugyanis a „természettől fogva adott” és „isteni”-ként beállított társadalmi egyenlőtlenségek rendszerének fennállását veszélyeztették.

Míg a millenarizmus jövendölésekre támaszkodott, nem állt elő kidolgozott politikai programmal és alapvetően a spontán szerveződés jellemezte, addig az eretnek mozgalmak tudatosan egy új társadalom létrehozására törekedtek; kidolgozott szociálpolitikájuk újraértelmezte a vallási tradíciót, gondoskodtak a mozgalom utánpótlásáról, kellő figyelmet fordítottak eszméik terjesztésére és a mozgalom védelmére is. Az eretnek mozgalmak (apostolikusok, katharok, valdensek, spiritualisták stb.) a „felszabadítás teológiájá”-nak hordozói voltak a középkori proletariátus számára. A mozgalmak formát adtak az emberi létezésnek: materiális szükségleteik kielégítéséért küzdöttek, egyben zászlójukra tűzték a spirituális megújulást és a társadalmi igazságosságot. Megkérdőjelezték az egyházi és világi hatalmak tekintélyét, szembeszegültek a társadalmi hierarchiával, fel kívánták számolni a magántulajdont és a tőke felhalmozását, valamint újraértelmezték a mindennapi élet aspektusait (munkavégzés, tulajdonviszonyok, szexuális hierarchia, nő helyzete), és alapjában véve univerzális igényüket fejtették ki az emancipáció iránt. Elsőként az eretnek mozgalmakban fogalmazódott meg az a gondolat, ami a későbbi protestáns mozgalmak központi témájává válik, hogy vallási kérdésekben nincs szükség közvetítőre, mert „egyedül hit által üdvözül az ember”. Az eretnekmozgalmak létrejöttének kiindulópontjául szolgált, hogy az egyház határtalan kapzsisága, hatalmas földbirtokai, végtelen korruptsága, továbbá botrányos szegény- és nőellenessége teljességgel összeegyeztethetetlen a kereszténység alapelveivel. Ráadásul az egyház a 11. századra despotikus hatalommá vált, elkezdte kiárusítani a búcsúcédulákat és az egyházi szentségeket. A mozgalmak a páli reformot megelőző kommunisztikus ősközösségek egyetemes testvériség-eszményéhez kívántak visszatérni. Ennek megfelelően tagadták a vallás intézményesülését, ezzel egyidejűleg szerteágazó mozgalmi hálózatuk, oktatásra és nevelésre fordított munkájuk alapján az első „proletár internacionálé”-t ismerhetjük fel működésükben.

A katharok voltak az eretnek mozgalmak legbefolyásosabb szektája. Gyűlölték a háború gondolatát, elítélték a halálbüntetést és vallási toleranciát hirdettek. Elutasították a házasság intézményét és a gyermeknemzést; tisztelték az állatokat és minden olyan állati terméket kerültek, ami szexuális reprodukció útján jött létre, tehát szigorú vegetáriánusok voltak. Rajtuk kívül számos más mozgalom utasította vissza a szexuális gyakorlatot és általában a gyermeknemzést, ami azonban nem párosult felfokozott halálvággyal vagy az élet leértékelődésével. Ezzel is magyarázható, hogy a katharok születésellenessége nem vezetett a nők alacsony státuszához a közösségen belül, melyet azonban a testet a lélektől élesen elválasztó, majd a két instanciát egymással szembeállító dualista filozófiákból könnyűszerrel le lehetett vezetni. A mozgalmakban a nők egyenlő jogokat élveztek a férfiakkal, társas kapcsolatokat alakíthattak ki és viszonylag nagy mobilitásuk (kóborlás, igehirdetés) volt; férfi és nő akkor is egy fedél alatt élhetett, ha nem voltak házasok, ugyanis nem gondolták, hogy ez promiszkuitáshoz vezetne. Az egyházzal ellentétben, ahol a nő nem lehetett egyenlő a férfival, a nők papi hivatást is gyakorolhattak. A szektán belül nem vártak el tőlük szexuális önmegtartóztatást, és nem redukálták őket a testiségre.

A „megvalósult utópia” – vagyis az emancipatorikus eretnek mozgalmak szabadon működése és a nők autonómiája a mozgalmakban –, válságos helyzetbe került a 14. századi nagy pestisjárvány (1347-1352) következtében kialakuló óriási népességcsökkenés okán. A válsághelyzetre adott reakciókat leginkább az „ideológia szorongásá”-nak fogalmával  lehetne jellemezni: mivel a „fekete halál” a gazdagokat is sújtotta, az ekképpen megrendült uralkodói rendnek változtatnia kellett politikáján, hogy hatalmát újból megszilárdítsa. Ugyanez volt a felelet az ennek nyomán kialakuló óriási munkaerőhiányra, amiből mindkét hatalmi ág hasznot húzott, mivel a drasztikus demográfiai változást kapcsolatba hozhatták az eretnek mozgalmak, illetve a boszorkányok elterjedésével.

 

4. A BÉR PATRIARCHÁTUSA: A NŐI TEST MINT ERŐFORRÁS ÉS ÁLLAMI MONOPÓLIUM

 

A földprivatizáció során a proletár nők többsége alacsony bérezésű állásokban tudott elhelyezkedni (házi szolga, mezőgazdasági munkás, dajka, textilipari dolgozó stb.), ebből következően termékeny talajra hullott az a gondolat, hogy a nőt mint nem-dolgozót definiálják. Ebből a státuszból kifolyólag a nők alapvetően nem dolgozhattak házon kívül és a termelésben is csak akkor vehettek részt, ha ezzel férjüket munkájához járultak hozzá. A földkisajátítások károsultjait, a proletarizálódott férfiakat az állam a korábbról származó, szigorú prostitúciótörvények enyhítésével és bordélyházak megnyitásával próbálta ellensúlyozni, ezzel köztulajdonná téve a szegénysorból származó nőket. Ennek beláthatatlan következményei voltak a nőkre, de általában a proletariátusra nézve is: az állami szubvenciókkal fenntartott európai bordélyhálózat kiépítése a proletarizálódott nők elleni tömeges erőszakot vonta maga után. A férfi munkások elidegenedtek a proletárnőktől, mert olcsón és legálisan járhattak prostituálthoz, ami alapjaiban ásta alá a feudalizmus elleni harcok során kifejlődött osztályszolidaritást.

Federici hangsúlyozza, hogy a 16. századtól bevezetett, a nők elleni szexuális erőszakot legalizáló  új prostitúciótörvényekben – ahol a nemi erőszak nem jelentett többet holmi „meglegyintésnél”! – a munkaerő újraszervezésének politikai stratégiáját kell látnunk, ugyanis ezzel kárpótolták a földprivatizációk nagyszámú veszteseit, a proletariátus férfi tagjait. A nők köztulajdonná tétele nem csak azt jelentette, hogy a szexuális szolgáltatások mindenki számára elérhetővé váltak – amit korábban csak a tehetősebb osztályok férfi tagjai engedhettek meg maguknak –, hanem a munkaerő újratermelésének is kedvezett, mivel a férfiak a bordélyokban ellátást és szállást is kaphattak. A „szexkártya” kijátszása felbecsülhetetlen károkat okozott a nők általános helyzetében: a megerőszakolt nő többé nem illeszkedhetett vissza korábbi társadalmi pozíciójába, a város elhagyására kényszerült vagy megélhetését egyedül prostituálódásból tudta fedezni. A nemi erőszak legalizálása olyan nőellenes politikai klímát gerjesztett, ami osztályhovatartozásra való tekintet nélkül minden nőt lealacsonyított és kiszolgáltatottá tett. Ez a „szükséges rossz”, amit az uralkodó osztálynak meg kellett tűrnie hatalmának megszilárdítása érdekében, alapjaiban érzéktelenítette a társadalom egészét, kiváltképp a munkásosztályt, a nők elleni erőszakkal szemben. Az osztályantagonizmusok fenntartása mellett az állam a társadalmi reprodukció első számú felügyelőjévé vált: egyedüli hatalomként állapíthatta meg a bérplafont, a női munkások számára reprodukciós feladatokat írhatott elő, valamint sort keríthetett a csavargók és pauperek hospitalizálására és kriminalizálására. Ez a „szexuálpolitikai new deal” csak nagyobb összefüggésben értelmezhető: a társadalmi konfliktusok kiéleződése lehetővé tette az állam nagyobb fokú központosítását, amely egyedüli hatalmi szervként szállhatott szembe az egyre inkább állandósuló osztálylázadásokkal. Az intézményesített prostitúcióval képes volt megfékezni a munkásfelkeléseket, nemi alapon megosztva a proletariátust, ami az osztálykonfliktusokat csak még inkább kiélezte.

Ezekre a radikális társadalmi változásokra a merkantilizmus gazdasági ideológiájának előretörésével kerülhetett sor, melyet az 1620-30-as évek gazdasági válsága hívott életre. A nemzetközi kereskedelem lelassult, a munkanélküliség állandósult és a kapitalista világgazdaság az összeomlás szélén állt. Ennek megfelelően a társadalmi reprodukció és a népességnövekedés államérdek lett, ami magával vonta az első komolyabb biopolitikai intézkedéseket a női test állami felügyeletének és fegyelmezésének értelmében. A merkantilizmus gazdaságfilozófiája azon a hipotézisen alapszik, hogy a nemzetek gazdagsága egyenes arányban nő a munkások mennyiségével és a számukra elérhető pénzzel. A merkantilisták a nemesfémek – ekkoriban még a pénz kizárólagos formája – gyarmatokról történő behozatalára törekedtek, ami elképzelésük szerint kedvezően befolyásolta volna az árszínvonal és a termelés növekedését. A gyakorlatban valójában, a merkantilista gazdaságpolitika elsődlegesen a munkások kizsákmányolásához és az iparosok és kereskedők tőkefelhalmozásához járult hozzá, nem pedig az általuk hangoztatott egyéni szabadság kiterjesztéséhez. A merkantilisták voltak azok, akik létrehozták az első dologházakat, akik levadászták és az amerikai gyarmatokra szállították a csavargókat, akik kardoskodtak a „szegények hasznáért” a „semmittevést” pedig társadalmi ragályként állították be. A merkantilizmus totalitarista rezsimje minden rendelkezésére álló eszközt megragadott a profitmaximalizálás érdekében, ezáltal érthetővé válik, miért lesz a család a 17. századra a kapitalizmus kulcsintézménye: a család fennállása elősegítette a tulajdon átörökítését és a munkaerő újratermelését. Ahogy az a fentebbiekből kiderül, az államok és egyházak a drasztikus demográfiai csökkenéssel igazolhatták a represszív népesedéspolitikát, melynek elsődleges célpontjai a nők voltak: ezentúl a fogamzásgátlás és a terhességmegszakítás „reproduktív bűncselekménynek” minősült, a cölibátust és a nem reproduktív szexet szankcionálták; Európa-szerte bábákból álló besúgóhálózatot működtettek, akik csak ilyen módon praktizálhattak, míg a hivatalos bábákat férfi doktorok váltották fel. A bábáknak jelenteniük kellett az államnak és az egyháznak a leányanyákat, a terhességmegszakítást és a házasságtörést. A szülésznők marginalizálása egyet jelentett a férfiak egyeduralmával a női test felett, ennek eredményeképp a férfi doktorokat „életadóknak” tekintették és a magzat életének védelme elsőbbséget élvezett az őt kihordó anyáéval szemben.

 

A paraszt mint termelőeszközeinek összessége. A mechanikus világkép és merkantilista gazdaságpolitika visszatükröződése egy XVI. századi német metszeten.

 

A női test állami monopóliummá vált, ugyanis a nők reproduktív képességeit a munkaerő újratermeléséhez és expanziójához használhatták fel. A nők minden eddiginél nagyobb mértékben elidegenedtek testüktől, ezáltal „munkájuktól” és világra hozott gyermekeiktől is. Federici ezen a ponton elmarasztalja Marxot, akinek életművében egyszer sem köszön vissza az a gondolat, hogy a női testet is kizsákmányolhatják vagy a nőkre államilag oktrojált reproduktív kötelességek megtagadása fokozhatja az ellenállást és az osztályharcot. Fontos tudatosítani, hogy a női munka leértékelődése mint nem-munka (vagy később mint otthonmunka), illetve a fogamzásgátlás és terhességmegszakítás kriminalizálása azokat a generációkon átívelő női tudásformákat is visszaszorította (gyógynövényekkel való gyógyítás, szülészeti ismeretek, gyereknevelés), melyek a nők társadalmi erejének és beágyazottságának biztosítékai voltak.

 

Részlet a rejtélyes Voynich-kéziratból. A máig megfejtetlen középkori kódex feltehetően egy női közösségtől származik. Az egyszerre metafizikus világmagyarázatot és praktikus tudást tárgyaló mű titkosított nyelve kapcsolatba hozható a tudás kódolásával, amely igyekszik kitérni az eretnekség vádja előlt. (1420 körül)

 

Amint a család kulcspozícióba került a korai kapitalizmusban, illetve a munka szféráit szigorúan nemi alapon különítették el egymástól, Federici bevezeti a „bér patriarchátusának” fogalmát, szoros kapcsolatot teremtve ezzel kapitalizmus és patriarchátus között. Patriarchátus alatt alapvetően azt a társadalmi rendet kell érteni, ahol a férfiak mind az államban, mind a családban vezető szerepet töltenek be, továbbá az örökösödés mikéntjét, illetve a társadalmi pozíciókat a férfiági leszármazás határozza meg. A patriarchátus, melynek kezdetei jóval túlmutatnak a kapitalizmus legkorábbi szakaszán, nem azonos a tőkés termelési móddal, azonban a kapitalizmus működési mechanizmusait a nők kettős (szisztematikus) elnyomásával felerősíti. A mindennapjaink részét képező juttatások bér formájában nem voltak akkoriban magától értetődőek. A bérmunka olyan tevékenységi forma, melyben az emberi tevékenység nem önértékként jelenik meg, de nem is az általunk a munkafolyamat során létrehozott produktum vagy munkánk társadalmi többlethaszna a juttatás alapja, hanem egyszerűen munkaerőnk áruba bocsátása, melyet innentől fogva a munkáltató birtokol és meghatározott bérmennyiségként állapít meg. A családot Federici az állam mikroszintű szerveződéséhez hasonlítja, ahol a „férfi a burzsoá, a nő a proletár”, vagyis a családfő az állam képviselője, aki fegyelmezi és felügyeli az „alávetett osztályokat” – feleségét és gyerekeit. A kapitalista munkafegyelem térnyerésével és a patriarchális uralom megszilárdulásával a család vált a női munka felhalmozásának és elleplezésének legfőbb intézményévé. Míg a felsőbb osztályoknál a férfiaknak a tulajdon adott hatalmat a nők felett, addig a munkásosztályban a nők alárendeltségéért  bérmunkából való kizárásuk felelt. Ez a politikai stratégia ellehetetlenítette a nők pénzhez jutását, megteremtve ezzel a nők alárendeltségének materiális előfeltételeit, továbbá a nőket „szülőgép”-ként és háztartási alkalmazottként kezelve biztosította a női test kisajátítását és kizsákmányolását férfiak által.

 

5. AZ IDEOLÓGIA SZORONGÁSA. A „VILÁG VARÁZSTALANÍTÁS”-ÁNAK ÖKONÓMIÁJA

 

A kapitalizmus egyik előfeltétele Foucault nyomán a testek fegyelmezése volt, ahol a korporealitás a társadalompolitikában leginkább olyan fenevadhoz volt hasonlatos, amit képtelenség munkára bírni, de ami egyúttal a munkaerő hordozójaként, termelőeszközként, sőt, munkagépként hasznosítható. Ezen a helyen válik érthetővé a címadó Caliban alakja, ami valójában a kannibál szó anagrammája (canibal). Caliban Shakespeare Vihar c. színművében a kultúra és a civilizáció ellentéte, félig emberi, félig állati lényként tűnik fel: a barbár és ösztönei által vezérelt fenevad rendeltetése nem több mint hogy mások kihasználják és kizsákmányolják, de Caliban alakjában egyben a 15. századtól kezdődő európai gyarmatosítások ideológiai legitimációja is kifejeződik.

Descartes filozófiájában arra vállalkozott, hogy a testet nemcsak elkülönítette a lélektől, de élesen szembe is állította őket egymással. Az emberről írott értekezésében (Tractatus de homine) Descartes kísérletet tesz arra, hogy az emberi testet mechanikus funkciókkal lássa el.     Test és lélek (illetve elme) karteziánus dualizmusából következően az ember egy „testgép”-re és egy akarattal és érzelmekkel töltött lélekre bomlik. A lélek rokoni kapcsolatba kerül a gondolkodó dologgal (res cogitans); ennek az az oka, hogy Descartes a lelket a legtöbb idegpályával és érzékszervvel összeköttetésben lévő tobozmiriggyel azonosította. Noha orvosi végzettséggel nem rendelkezett, a mechanikus világképet megalapozó fejtegetései nem mondhatók teljességgel légből kapottnak, mivel ismeretes, hogy állatkísérleteket végzett, boncolást is végzett halott emberen és anatómiai írásokat is tanulmányozott.[4] Ezek a tanulmányok azonban hajmeresztően spekulatív végkövetkeztetésekhez vezették, melynek köszönhetően a test mint kiterjedt dolog (res extensa) az „emberi természet könyve”-ként vált olvashatóvá, melyet a földhöz hasonlatosan fel lehet fedezni, konkvisztádorok (és szakavatott tudósok) által lehet gyarmatosítani és alapos feltérképezése után ki lehet zsákmányolni annak természeti erőforrásait. Ezzel szemben Hobbes Leviatánja olyan államhatalom, mely a társadalom tagjainak mechanikusan összehangolt munkáját irányítja, ami által lehetővé válik az egyén totális alárendelése az államapparátusnak. Eltérő kiindulópontjaik ellenére a végkövetkeztetés a két gondolkodónál egyezést mutat: a test tulajdonságainak újraértelmezése a kapitalista munkafegyelem tükrében az emberi testet szabályozó és automatizáló mechanizmusok közé ékelte. A mechanikus materializmusban egy olyan, a  testtől alapjaiban eloldozott szellemmel van dolgunk, amely – a korai kapitalizmus szellemeként – számításokat végez, osztályoz, differenciál, valamint képességeinek racionalizálása érdekében fizikai munkavégző képességeire degradálja a testet. Nyilvánvalóan túlzás lenne azt állítani, hogy a mechanikus materializmus találta fel a kapitalizmust, mindenesetre annyi elmondható, hogy nagyban hozzájárult az uralkodó osztály világuralomra törésének ideológiai legitimálásához, ami ezáltal hegemón ideológiává válva egyszerre foglalta magában a leigázott természet és a dehumanizált testek feletti uralmat. Francis Bacon erre a képzetre csak ráerősít azzal, hogy a természetet „nagy gép”-ként értelmezte át, melyet meg lehet hódítani és minden titkába be lehet hatolni. Federici a 16-17. századi orvostudomány és filozófia kölcsönös egymásra hatását az „emberi test élveboncolásá”-nak fogalmával szemlélteti, ahol a tudományosság köntösében fellépő (elő)ítéletek mondták ki a végső szót bizonyos emberi tulajdonságok felett, míg másokat a piedesztálra emeltek. Ezt a nagyméretű és évtizedeken át tartó kísérletet Federici „társadalmi alkímiá”-nak nevezi, ahol nem különböző fémekből próbáltak meg aranyat előállítani, hanem a fizikai teljesítőképességet varázsolták munkaerővé. A földhöz hasonlatosan a test is művel(tet)ésre szorult és fel kellett tárni annak a számítóan fürkésző emberi tekintet elől elrejtett kincseit. Az emberi test tehát a munkaerő létfeltételeinek biztosítéka volt. A test ennélfogva meghalt a kapitalizmusért, hogy immár munkaerőként támadjon fel halottaiból. A politikai-gazdasági érdekeket mindenkor előtérbe helyező „instrumentális ész” uralkodott a tétlen, a minden szakrális jelentésétől megfosztott, önálló akarattal és érzékekkel nem rendelkező test felett. Másodlagos jelentésében értelmezhető ez a tudás hit ellen indított hadjárataként is, melyben az irráció minden formáját a bűnnel azonosították az állami hatóságok. A természet animisztikus felfogása nem volt összeegyeztethető a kapitalista rációval, ugyanis ebben nem különült el élesen a matéria annak lelkesültségétől, a kozmoszt pedig eleven organizmusként gondolta el, melyet át- meg átjárnak a túlvilági erők és amelynek minden elemére teljesült a szümpatheia elve[5]. Az ebből fakadó mágikus praxis ráadásul a (társadalmi és egyéni) teret és az időt minőségekként gondolta el, nem pedig a profitmaximalizálás kvantitatív tényezőiként.[6] A tudás ebben az összefüggésben csak akkor válhat hatalommá, amennyiben az alárendelt egyed végrehajtja utasításait. Ez azt jelenti, hogy az ember mint „testgép” csak akkor válhat a társadalmi viselkedésformák modelljévé, miután már felszámolta a prekapitalista hitvilágot, gyakorlatokat és szubjektumokat, melyek jelenléte antagonisztikus ellentétben állt a mechanikus filozófia szabályozatlan testeket fegyelmezve visszaszorító alapelveivel. A tudás alapjául szolgáló megismerés tehát korántsem értéksemleges, mert eleve egy radikális alteritás felfedezésére, feltérképezésére, majd leigázására irányul, ha abból indulunk ki, hogy a megismerés az ismeretlent kívánja feltárni. Ebből következően tehát a megismerés szigorúan a politikai halmazába tartozó fogalom, amit ismeretpolitikának is nevezhetünk.[7]

 

Rembrandt van Rijn: Dr. Tulp anatómiája (1632)

 

Az európai ember fokozódó elidegenedése a természettől, másoktól, majd végül önmagától a növekvő racionalizációval, a mechanikus materializmus előretörésével, és az érdekek szenvedélyekkel történő szembeállításával, majd felcserélésével fejthető fel. Az ember elidegenedett, amennyiben Marx nyomán feltételezhetjük, hogy korábban egységben élt a természettel és másokkal, és ez a történelmi és társas beágyazottság identitásképző volt számára. A kapitalizmus beköszöntével az ember elidegenedik munkájától, majd az idő kommodifikálódásával a társadalmi viszonyok is lecsupaszodnak, kitermelve magukból a meghasonlott, identitásvesztett egyént. A racionalizáció és intellektualizálódás előretörésével a világot varázstalanítják,[8] a vallásos világképet felváltja az ész és az annak irányt adó akarat mindenható uralma, melynek ezentúl mindent alárendelnek. A paradigmaváltás kézzel fogható: a világ immár nem rejtett és kifürkészhetetlen, hanem megismerhető, felosztható és uralható. A megismerés kalkulálható, a vágyainkat és szenvedélyeinket megzabolázhatjuk akaraterőnk segítségével; a test a szellemnek alárendelt, számítással – melynek mozgatórugója az érdek – pedig minden uralhatóvá válik. A tudományos racionalizáció közvetlenül összekapcsolódott a munkaerővé átváltozott engedetlen testek kontrollálásának államérdekével.

A ciklikus időszemléletet felváltotta a haladásba vetett hit minden morális akadályt elhárító linearitása. Mindehhez a protestáns etika munkaéthosza is hozzájárult, amely elsősorban Benjamin Franklin „Az idő pénz” maximájában csúcsosodott ki. Az uralkodó osztály tehát nem csak az engedetlen testek fegyelmezésével, azok nemi alapon történő szétválasztásával illetve marginalizálásával szervezte újra a teret, hanem még erőteljesebb formában a késő középkorban egyre inkább előrehaladó földprivatizációval, valamint az általános európai munkaerőválság orvosolását szolgáló kapitalista expanzióval, gyarmatosítások formájában. Ezzel a „nagy földrajzi felfedezések” is új megvilágításba kerülnek. A hatalom megszilárdítása érdekében azonban az időről való gondolkodást is újra kellett értelmezni, ami a feladatorientált munkaszervezést profitorientált, adott óraszámban elvégzett munkaként alakította át bérmunkává. A kritikátlan tudományos és technikai optimizmus nem párosult a fejlődés társadalmi és gazdasági következményeit szem előtt tartó közösségi etikával. A társadalmi utópiákkal veszélybe kerülő egyházi és állami ideologikus szorongás ezáltal az alsóbb osztályok egzisztenciáját fenyegetve szorongató ideológiává vált.


[1] Fredric Jameson: „Az utópikus változatossága”. In: A jövőbelátás poétikái. Helikon irodalomtudományi szemle. 55. évfolyam, 2009, 4. szám, 553. o.

[2] Bloch a marxizmust konkrét utópiával azonosítja, de ez a leírás az utópiára általában is érvényes. „A marxizmus konkrét utópiája, ami tendenciáját illeti, a termelőerők folyamatával tart az egyáltalában vett osztály nélküli társadalom felé. Így a marxizmus, a materiális tendenciával való leggondosabb közvetítettség mellett, a még el nem érkezettbe, a meg nem valósultba nyomul előre.” Ernst Bloch: Korunk öröksége. Budapest: Gondolat 1989, 163. o.

[3] A proletariátus mint a forradalom mozgatórugója modern fogalmától eltekintve Bloch itt a forradalom hordozójaként azonosítható utópia keletkezésének általános leírását adja: „Az egyidejű ellentmondás szubjektív megjelenése, szubjektív tényezője nem a feltorlódott düh, hanem az osztálytudatos, forradalmi proletár. Objektív megjelenése, objektív tényezője nem a hanyatló maradvány vagy még feldolgozatlan múlt, hanem a megakadályozott jövő.” Bloch: Korunk öröksége, 128. o.

[4] Noha a metaforikusan értelmezett vagy hús-vér valójában megjelenő test vált a filozófia és az orvostudományok főszereplőjévé, mégsem hozta el a test felértékelődését. Ellenkezőleg, az anatómiai színház a nyilvánosság számára is nyitott boncasztal-valósága a profán, megszentségtelenített test tapasztalatát hordozta magában, melyre csak a lélek perspektívájából nézhetünk rá, ami azonban egy attól elszeparált valóságot képez. Az anatómiai színház tragikomikumát Sebald Rembrandt Tulp doktor anatómiája c. festményét elemezve a következőképpen tárja elénk: „A felsőbb rendekhez tartozó, fizető publikum előtt rendezett színjáték egyfelől kétségtelenül az új tudomány félelmet nem ismerő kutatási vágyát demonstrálta, másfelől azonban, bár ezt biztos hevesen tagadták volna, egyszersmind az ember feldarabolásának ősi szertartását követte a delikvens testének halálon túli megkínzásával, ami akkoriban még beletartozott a kiróható büntetések lajstromába. Hogy az amszterdami anatómiai leckén többről volt szó, mint az ember belső szerveinek alaposabb megismeréséről, azt a halott szétvágásának Rembrandt képén is kivehető szertartásos jellege mutatja – a sebészek legjobb öltözéküket viselik, Tulp doktor fején még kalap is díszeleg –, valamint az is, hogy a procedúra végeztével ünnepélyes, bizonyos értelemben szimbolikus tort ültek. Amikor ma ott állunk a Mauritshuisban, Rembrandt bő kétszer másfél méteres anatómiai képe előtt, akkor azoknak a helyén állunk, akik egykoron az amszterdami Waaggebouw-ban a boncolás menetét figyelték, és úgy hisszük, hogy azt látjuk, amit ők láttak: Aris Kindt zöldes tetemét, amint törött nyakszirttel és a hullamerevségtől riasztón kidomborodó mellkassal fekszik az előtérben. Ám ennek ellenére kétséges, hogy ezt a testet bárki is valóban látta, mert az anatomizálás akkortájt születőben lévő tudománya nem utolsósorban a bűnös test láthatatlanná tételét szolgálta. Tulp doktor kollégáinak tekintete pedig árulkodó modon nem magára a testre irányul, hanem mellette halad el, persze csak hajszálnyira, és a nyitott anatómiai atlaszra tapad, amelyben a borzalmas testiség az ember ábrájára, sémájára redukálódik, amilyennek azt a lelkes januári reggelen a Waaggebouw-ban állítólag szintén jelen levő amatőr anatómus, René Descartes elképzelte. Az alávetettség történetének egyik fő fejezetében Descartes tudavelevően azt tanítja, hogy tekintsünk el az érthetetlen hústól, s nézzük inkább a belénk tervezett gépet, azt, amit teljesen megérthetünk, maradéktalanul munkára használhatunk és esetleges meghibásodásakor helyreállíthatunk vagy eldobhatunk. A közszemlére kitett test különös kiiktatására rímel az is, hogy Rembrandt képének sokat magasztalt valósághűsége jobban megnézve csalókának bizonyul. A szokástól eltérően ugyanis az itt ábrázolt boncolás nem az altest megnyitásával és a leghamarabb oszlásnak induló belsőségek eltávolításával kezdődik, hanem (és alkalmasint ez is a megtorlásra utalhat) a büntetést érdemlő kéz boncolásával. És van ezen a kézen valami furcsaság. Nemcsak hogy szinte groteszkül aránytalan a szemlélőhöz közelebb eső kézhez képest, hanem anatómiailag teljesen elhibázott is. A feltárt inak, melyeknek a hüvelyk állása szerint a bal kéz tenyeréhez kellene tartozniuk, valójában a jobb kézhát tartozékai. Vagyis egy tisztán iskolás, az anatómiai atlaszból való, nyilvánvalóan minden változtatás nélküli átvétellel van dolgunk, aminek következtében az egyébként, ha mondhatjuk így, élet után festett kép épp jelentésének központjában, a bemetszés tényleges helyén a legdurvább hibát tartalmazó ábrázolásba billen át. Hogy Rembrandt valahogy melléfogott volna, az aligha hihető. Sokkal inkább szándékosnak tűnik nekem a kompozíció megtörése. A formátlan kéz az Aris Kindten esett erőszak jele. Vele, az áldozattal azonosul a festő, nem pedig a megbízást adó orvosi céhvel. Egyedül őt nem jellemzi az éles karteziánus tekintet, egyedül ő veszi észre az élettelen, zöldes testet, látja az árnyékot a halott félig nyitott szájában és szeme fölött.” W. G. Sebald: A Szaturnusz gyűrűi. Angliai zarándokút. Budapest: Európa 2011, 19-24. o.

[5] Az antik kozmológia szümpatheia-fogalma feltételezte, hogy a rendezett világmindenséget (kozmosz) felépítő legapróbb egységek általános vonzását egymáshoz, ahol az alsóbb- és felsőbbrendű entitások szorosan összetartoztak egymással.

[6] „A tudás: hatalom” közhelye ebben a szövegösszefüggésben kétszeresen is igaz, ugyanis az emberi testek felett rendelkező hatalom egyfelől ismereteket halmoz fel az emberi magatartásmintákról, másfelől maga alkotja meg azt a tudást, amit ezen engedelmes testek hordozni fognak magukban.  Ennek figyelembe vételével a börtön-, kórház- és pszichiátria-rendszerekkel intézményesülő pszichológia hatalmi diskurzusként értelmezhető: „A test formálása alkalmat ad az egyén megismerésére, valamely technika megtanulásából viselkedésmódok következnek, a képességek megszervezése a hatalom viszonyainak rögzítésével fonódik össze; erős és ügyes földműveseket képeznek; s ebben a munkában is, amennyiben technikailag ellenőrzik, alávetett alanyokat gyártanak és megbízható tudást építenek rájuk. Ε testekre gyakorolt fegyelmező technika kettős hatása: a megismerendő „lélek”, és az alávetettség, amelyet fenn kell tartani.” Michel Foucault: Felügyelet és büntetés. A börtön története. Budapest: Gondolat 1990, 195. o.

[7] Walter Seitter dolgozta ki az ismeretpolitika fogalmát, melyet, a tudásszociológia által újradefiniált politikatudományként határoz meg. A megismerés számára valós politikaként jelentkezik, melyet a tudásanyaghoz történő hozzáférés [Zugreifen], az ilyen formában felhalmozott ismeretekhez való ragaszkodás [Festhalten] és a valamilyennek történő beállítás mint felruházás [Einkleiden] három mozzanatával jellemez. Az ismeretpolitika Seitter szerint az a pont, „amelyben egy bizonyos technikatörténet és -elemzés kísérlete egy bizonyos fogalomvizsgálat és -képzés kísérletével kerül átfedésbe. A pont csak teleszkóposan értelmezhető: ahol két egyenes metszi egymást. Azonban az ismeretpolitika alapvetően semmiképpen nem egy kizárólagos pont. Mikroszkopikusan szemlélve utalások és frontképzések mezeje vagy még inkább világtája – melyek a makroszkopikusig terjednek.” Vö. Walter Seitter: Menschenfassungen. Studien zur Erkenntnispolitikwissenschaft. München: Boer Verlag 1985.

[8] „A fokozódó intellektualizálódás és racionalizálódás tehát nem jelenti az ember saját életfeltételeinek fokozódó általános ismeretét, hanem valami mást jelent: annak a tudását vagy az abban való hitet, hogy ha akarjuk, bármikor megismerhetjük ezeket, hogy tehát itt elvileg nem működnek közre semmiféle titokzatos, kiszámíthatatlan hatalmak, hogy ellenkezőleg, számítással uralmunk alá hajthatunk – elvben – minden dolgot. Ez azonban azt jelenti, hogy feloldjuk a világot a varázslat alól.” Max Weber: „A tudomány mint hivatás”. In: Állam. Politika. Tudomány. Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó 1970, 137-138. o.

 

A sorozat első részét itt olvashatják. 

Hozzászólás

Hozzászólás