Barbárok és barbárok: a másság problematikája a gyarmatosítás után – 2. rész

Mit lehet mondani a rómaiaknak?

Niall Ferguson a nyugati civilizáció sikerét firtató művében így fogalmaz: „egyre kevésbé könnyű a legalsó egymilliárd, azaz a világ legszegényebb országaiban élő emberek jelenlegi kilátástalanságáért a gyarmati múltat hibáztatni. A független uralkodók, néhány kivételt leszámítva, a függetlenség elnyerése után sem kormányoztak jobban, mint a gyarmati uralkodók a függetlenség elnyerése előtt. Sőt, a legtöbben sokkal rosszabbul teljesítettek.”[1] A megállapítás egyik fő problémája, hogy nem konkretizálja mit ért „jobb kormányzás” alatt, és azon túl, hogy az imperializmus felelősségét eltúlzottnak tartja a gyarmati múltú országok utóéletében, érintetlenül hagyja a mindenkori lehetséges körülményekre, ha úgy tetszik, gazdasági jelenvalóságra, és az ebbe való beékelődés határaira és módozataira való rákérdezést.

Hamis dilemma az, hogy a már „szabadon uralkodók”, bár esélyük nyílt rá, mégis alulmaradtak a múlthoz és jelenhez képest, hiszen seregnyi együtthatót ken el ez a „meglepő”, látszólagos önellentmondás. Az uralom alól való felszabadulásnak meglehetősen leegyszerűsítő olvasatát nyújtja azon megállapítás, hogy az önrendelkezés nyújtotta lehetőséggel a nemzetállamok rosszul sáfárkodtak. Közeli analógiaként elég a rendszerváltás utáni keleti blokk útkeresésének korai évtizedeit  szemügyre venni. Az államszocialista és a neoliberális kormányzás „jóságára” a differenciákból következtetni legalább annyira rizikós lenne, mint az imperialista és a posztimperialista kor viszonyainak olyan egybefűzése, ami nem letisztázott szempontok szerint bírál és támaszt elvárásokat.

A „jó kormányzás” az érintett felek (gondolok itt gyarmatosítottra és gyarmatosítóra) szempontjából meglehetősen tágan értett fogalmával dobálózni azért is meglehetősen problémás (toposz), mert ahogy Las Casas érvel az encomienda ellen, az uralmat gyakorlónak sem érdeke a totális és hanyag kizsákmányolás, a munkaerő „erózióban felejtése”. A gyarmati kormányzás tulajdonképpeni eredményei sokszor a gazdasági szükségszerűség által indokolt fejlesztések melléktermékei voltak, sokáig nem kerülhettek fókuszba bizonyos (humanitárius) célok, a gyarmatokon élők politikai jogai[2] pedig akkurátusan visszanyesegetésre kerültek.

Nem érdemes megfelejtkezni arról, hogy a kolónia a legtöbbször eszközként funkcionált, használatban volt. A függetlenség elnyerése, az eszköz mivolt elvesztése az országot politikai értelemben céltárggyá alakíthatta, ami most már szabadon ajánlhatta fel erőforrásait a külpiacok számára, miközben önmaga felé fordulva jogi értelemben elnyerte „saját pórázát”.

A posztimperialista korról semmiképp se beszélhetünk úgy, mint a „kényszer hiányáról”, ellátva országokat a „szabadság terhének nem bírása” billogával, mintha az egészen új típusú (pl. transznacionális) függőségek nem alakítanák változatlanul ezen régiók nemzetközi helyzetét, negligálva egyúttal a kolonializmus államhoz kötődő formáját is. Így tehát abszurd az imperialista és posztimperialista kormányzási minőségeket összevetve az eltéréseket meglepőként tálalni, mert így a kijelentésben benne rejlik egy olyan rácsodálkozás, ami abból a vélekedésből táplálkozik, hogy egy függetlenedő országnak jobbat kellene produkálnia annál, mint amikor egy birodalom tulajdonát képezte, mivel a lehetőségek adottak.

A „de hiszen lapot osztottak nektek” és a „némely nép gazdára szorul” közhelyek sajnos nagy eséllyel gyökeret ereszthetnek egy hasonló megállapítás táptalaján. Óvakodnék attól, hogy ezeket a nézeteket Fergusonnak tulajdonítsam, inkább arra szeretnék rámutatni, hogy a gyarmati világ árnyaltnak szánt értékelése – amire persze történészként evidens módon egy szakmát gyakorlónak törekednie kell – a diskurzusokat könnyen egy abszurd önfelmentésbe csatornázhatja be. Az árnyaltság kritériumainak kevésbé felel meg „az elnyomatásból valahogy mégis rengeteget profitált az elnyomott”, sőt „ jót tett neki” és „talán egy ideig még rászorult volna egy történelem sodrában jóval előrébb járó nemzet gyámságára” szerű közvéleményben kerengő mantrák szofisztikáltabb formában való újratermelése.

Ezt a jelenkorászat hatókörébe tartozó közjátékot azért ítéltem fontosnak megejteni, mert érdemes látni, hogy a teljesítmény miképp lesz szemponttá a gyarmati múlt értékelése során. A történelem szakaszos felosztása, azon nézőpont, ami a kulturális-technológiai javak felhalmozódásából és ezek minőségéből emel maga köré bástyát, és teszi lehetővé a  társadalom összegészének osztályozhatóságát könnyen labirintusba vezetheti az interpretációs szándékot: a gyarmatosított állapot olyan komplex viszonylatokkal operál, amelyek vizsgálata a felelősség egyszerű méricskélésével véleményem szerint se nem kivitelezhető, se nem célravezető. A gyarmatosítás nem akkor ártott vagy használt, ha arra koncentrálunk, a helyzetből utólagosan melyik fél „mit hozott ki.”

Részlet A kígyó ölelése című filmből.

Aki „dolgaim használja”

Széplaky hívja fel a másságról való gondolkodás egyik fontos aspektusára a figyelmet: a saját szubjektum nem határozható meg állandóként, hiszen amint a tőle eltérővel viszonyt létesít, önnön részleges felejtése is lezajlik, így tehát „rögzítetlen pólusokról” beszélhetünk, amelyek mozgásiránya az oda-visszaáramlásnak, önfelejtésnek és emlékezésnek feleltethető meg.[3] A másikkal való viszony azonban eltéríti a szubjektum önképét, és az emlékezésbe a differenciált megtapasztalásából is óhatatlanul sodródnak bele szemcsék. Mintha csak egymásba hajlásuk miatt folyamatosan átíródó térképek párbeszédét figyelnénk. Ahogy Maurice Merleau-Ponty fogalmaz: a látványt nemcsak létrehozzuk, el is szenvedjük a dolgok nézését[4], és a „látás nárcisztikus természete” óhatatlanul egymás tárgyiasításához vezet. Ez azért elviselhetetlen, mert „egy lehetséges kommunikáció helyét foglalja el”, és a látás egyben a látvány befejezettségét is megpróbálja feltételezni: ha mondjuk az asztalon egy adott objektum látszódásában nem véges, ez óhatatlanul saját körülhatároltságom megkérdőjelezésével fenyeget, és a szubjektum kicsapódását eredményezheti.[5]

Merleau-Ponty szerint csak akkor nem vagyunk tárgyak egymás számára, ha mindkét fél saját észlelőjét viselkedésként ragadja meg, ennek egyik gátja pedig az, ha a saját tudat mutatkozik meg a világ konstituálójaként. Ekkor egy másik tudat megragadása lehetetlenné válik, „ugyanis neki is konstituálnia kellene a világot”[6], hiszen az összes rend „mesterkéltnek mondható”[7], a „szemlélődésnek kitett én” pedig állandó alakulásban igyekszik horgonyt vetni.

Carlo Ginzburg a mikrotörténet klasszikusává váló művében egy inkvizíció által perbe fogott molnár peranyagát dolgozta fel, az elemzés hatókörébe vonva a világ komplexitásától megrendülő ént is. A nézetei miatt 1599-ben megégetett Menocchióra igen erős hatást gyakoroltak olvasmányai, különösen egy, ami a  távoli népek keresztényi világtól merőben eltérő szokásait részletezte. Szerzője, Sir John Mandeville említést tesz egy Indiához közel eső szigetről, ahol „az apa megeszi fiát, a fiú az apját, a férj asszonyát és az asszony a férjét”. Ha valakinek a szerette megbetegszik, egyből a paphoz viszi, aki egy bálvány véleményét kikérve véleményezi a gyógyulás esélyeit. Ha erre nincs kilátás, a beteget megfojtják, testét feldarabolják, majd a közeli barátokkal és rokonsággal együtt elfogyasztják.[8] Ezzel az illetőt szenvedéseitől igyekeznek megszabadítani. Ha húsa sovány volt, kár volt gyötrődni hagyniuk, ha pedig kövér, akkor jót cselekedtek az illetővel, „hamar a Paradicsomba juttatták”. A sovány és kövér húsúakból Menocchio a kihallgatás során morálisan jót és rosszat gyárt, így a betegek megevése egy kicsavart keresztényi logika szerint lesz racionális cselekedet, mivel a bűnösöket kár volt annyi ideig élni hagyni, a jókat pedig az üdvösség felé segítették. Ebből a vádlott a lélek halandóságára vonatkozó elméletét formálta meg, a test és lélek halálát ugyanazon pillanatba sűrítve.

A molnár világképét valósággal szétdúlta a tapasztalat, hogy „a népeknek mindenféle fajtáik vannak, s az egyik így, a másik meg úgy hisz.”[9] Merleau-Ponty jegyzi meg, hogy „az észlelt test körül”, ami akár egy másik kultúra is lehet, „egy örvény nyílik meg, amely világomat saját maga felé vonzza és mintegy magába szívja.”[10] Menocchioban olvasmányélményei hatására igen hasonló folyamat játszódik le. Eretneksége olyan másság, ami egyrészt botrány, másrészt a betóduló ismeretek hatására, a másik és saját kultúra kapcsaiból, válaszfalaiból építkezik, teremti meg ráció átszőtte autonómiáját. A kihallgatások során rendre előkerül a „honnan vette” kérdés, vagyis Menocchio ihletettségét főként az a formagazdagság jelenti, ami hatókörében tartva a molnárt magát is átformálja. Az eretnekség ebben az esetben mutációként is leírható.

Ginzburg rámutat, hogy Mandeville úti beszámolójában búvópatakként vonul végig az a gondolat, hogy a legtöbb természeti nép osztja a kereszténység némely tanítását, az abszurdnak tűnő hiedelmek mögött racionalitás dolgozik, és az, hogy „nem tudnak” a Biblia tanításairól, abból következik, hogy „nincs ki tanítsa őket”. „Én mégis úgy gondolom és biztos vagyok benne, hogy józan természetes hitük és jámborságuk miatt Isten szereti őket, és szolgálataikat hálásan fogadja”.[11] A szerző egyértelműsíti, hogy ezen népek „nincsenek teljesen (kiemelés tőlem) azoknak a tanításoknak a birtokában, amiket mi vallunk”. Ismét a kiegészítendő másra lelünk, akivel kapcsolatosan nem kétséges, hogy térítésre méltó és alkalmas, sőt viselkedése részleteiben meglepő hasonlóságot mutat a saját én topográfiájával. Merleau-Ponty a „második én-magamat” úgy határozza meg, mint aminek struktúrája azonos az enyémmel, és „dolgaim használja”.[12] Az etnocídium vágya elsősorban a „második én-magam” létrehozataláért zajló szorgalomból fakad. Ekkor a hegemóniáját egyszerre áhító és féltő „saját én” nevelés útján a közösként meghatározott dolgok használatát a másik számára receptként írná elő.

A bálványimádó szigetlakókat metaforaként felhasználva: a tőlem elkülönböző (önnön másságában megmutatkozó) betegségének megfojtás is lehet a vége, ekkor genocídiumról, a menthetetlenség elismeréséről beszélünk, viszont az etnocídium is a beteg húsának megosztásban végbemenő felszámolódásával zárul. A halott kultúra beépül a lakomavendégekbe, az elfogyasztott megszabadul szenvedésétől, ami az elmaradottság differenciájának megszüntetésével azonos. Felvetődik a kérdés, a másik mennyiben birtokolja saját másságát, vagy az csak a „saját én” által lett ráoktrojálva? Merleau-Ponty egy példával szemlélteti, hogy a másik gyásza és dühe sose lehet azonos vele, ezek a tapasztaló számára csak apprezentációk útján lesznek észlelhetőek, és mondjuk barátom gyászában osztozva „gyásza miatt gyászolok, dühe miatt vagyok dühös.” A másik javának akarása mindig belőlem fog fakadni, a másik tételezése megmarad számomra való tényként, az ő rám irányuló tekintete pedig a filozófus szerint ugyanúgy a saját énből is lehasít egy részt, és azt önnön mezejébe forrasztja.[13] A lakomára hivatalos vendégek a rokonság és a barátság útján ismerik el azt a tényt, hogy közük van társuk holttestéhez, elfogyasztására egyedül ők jogosultak, sőt, ez kötelességük is. Hasonlóképp az etnocídiummal élő tudat is megkonstruál egy viszonyt, amiből következik, hogy a másikról gondoskodni kell, ezt pedig a lokalitás meghatározása csak felgyorsítani képes: a másik ugyanazon nemzetállami keretek közt tartózkodik, értelmes emberként képes azon hit, technológiai tudás befogadására, amitől eddig megfosztva élt. Mássága így fogságként vetődik fel, amiből ki kell szabadítani és dolgaim használatára szoktatni, hogy struktúráink a nyújtott látványban találkozzanak, mikor a legközelebb egymásra vetjük tekintetünk.

Las Casas azért nem tekinti a bennszülötteket lázadónak, mert korábban nem voltak se a császári, se a világi hatalom alattvalói, viszont a hajlandóság egyértelműen bennük rejlik, hogy a felfedezések útján megképzett és rájuk bízott, immáron birtokolt másságukból kiszabaduljanak, kiegészüljön emberi mivoltuk a saját szokásaikról való folyamatos lemondással, és a „helyes” szokások ezzel párhuzamos felvételével. A misszionárius munka a benső forradalom alternatíváját teremti meg, aminek nyomán a másik többé már nem birtokolhatja magát abszolútumként, nem lehet bizonyos a világról és benne az emberről származó tudásában, hanem lehorgonyozni vágyó énjét mindannyiszor kísérteni fogja a mezejébe benyomakvó idegen. Ez utóbbi szintén veszít körvonalaiból, felejtésre és emlékezésre ítéltetik, a viszony létrejötte épp ezért senkit se kímélhet meg a metamorfózistól.

A hibernált másság

A kígyó ölelése[14] című kolumbiai filmben Theodore-t, a német etnográfust az őt vendégül látó törzs az éjszaka leple alatt megfosztja egyik műszerétől. Másnap a főnökkel szóváltásba keveredik, amikor megkísérli tulajdonát visszaszerezni. Társainak eleinte így indokolja vehemenciáját: „Ők a szél és a csillagok alapján tájékozódnak. Ha megtanulják az iránytűt használni, ez a tudás elvész.”  Indián vezetője, Karamakate azonban rárivall: „Nem tilthatod meg nekik, hogy tanuljanak. A tudás mindenkié. Fehér vagy, nem érted.” A film végén Karamakate a Theodore útját évtizedekkel később újra végigjáró és beteljesítő amerikai etnobotanikushoz ezeket a szavakat intézi: „Nem a saját népemet kellett volna tanítanom. Téged kellett volna tanítanom.”

Részlet A kígyó ölelése című filmből.

Merleau-Ponty Husserlre támaszkodva állapítja meg, hogy „az egymásra toluló látványok” törlés helyett csak „korrigálják egymást.”[15] A mű egyik legnagyobb teljesítménye az egymásba íródó tapasztalatok érzékeny bemutatása, egy olyan beavatódás felkínálása, ami a tudás mibenlétéről és demokratizálásáról való kérdéseket bár merészen felteszi, mégis nyitva hagyja őket, hiszen lehetetlen hatni, és ezzel együtt áthatva nem lenni: semmi se marad meg a kultúraközi érintkezés után „úgy” és „olyanként.”

Jean Baudrillard szerint az anti-etnológia azon félelemben gyökeredzik, amikor „tárgyának színlelt feláldozásával” a tudomány igyekszik saját halálát elkerülni, és egyszersmind legitimitását bebiztosítani. Példaként a Fülöp-szigeteki kormány 1971-es intézkedését hozza fel: a taszadájokat megpróbálták a modern világtól elszeparálni, nehogy a közösség egyenesen kőkorinak kikiáltott állapota[16] torzulni kezdjen. Az etnológia Baudrillard értelmezésében inkább a tárgy hibernálását választotta, nehogy maga a tudományág léte kerüljön veszélybe tárgyának kapcsolatfelvétel általi elkerülhetetlen roncsolásával[17], hiszen „a Vadak tartoznak annyival az etnológiának, hogy továbbra is Vadak maradnak”[18], „referenciális látszatjelenségek.” Az anti-etnológusok, akik közé Clastres-t is sorolja, egészen addig távolodnak tárgyuktól, míg végképp le nem mondanak róla, így az etnocídiumra szemernyi esélyt sem nyújtó elzárások végül azt eredményezik, hogy az etnológia nem mer többé tárgyához érni, hiszen azzal önmagát is darabokra szedné.[19]

A német etnográfus is részben a baudrillardi anti-etnológia felől nyilatkozik meg, amikor visszaköveteli iránytűjét, és a falu lakói által bírt tudás eltűnésétől tart. Ez tulajdonképpen az őslakosok megszűnését is maga után vonná, legalábbis a konfliktusban az idegen tárgy birtoklásán keresztül megmutatkozó tét Theodore számára a következő: azok az őslakosok, utána már nem ezek az őslakosok lesznek. Így a dilemma az etnocídium egy ironikus olvasataként is felfogható: nem elég, hogy a magát hatalmi pozícióban tudó fél ne akarja átformálni a tőle különbözőt, hiszen a másikban is vágy lobbanhat, hogy ebbe az irányba elinduljon, tehát a függőviszony terhe nem bírható el pusztán a „jó szándék” magunkban való folyamatos újrakonstruálásával, a másik (feltételezett) igényeihez csiszolásával. Az észlelés kockázata így egy idő után olyannyira fokozódhat, hogy a másik fél konzerválása csak önmegtartóztatással, kikényszerített vaksággal érhető el.

Egy mantikór-közösség végnapjai

Theodore és az indián sámán egy misszionárius közösségbe is elvetődnek. Itt egyetlen pap felel az őslakosok háború miatt elárvult gyermekeiért, hogy lelkük megtisztításával minél távolabb kerüljenek a „kannibalizmustól és tudatlanságtól.” Karamakatét felháborítja a gyermekek kereszténnyé nevelése. Néhányuknak bemutatja népe egyik gyógyító praktikáját, felszólítva a gyermekeket, hogy ne engedjenek a fehérek őrületének és sose engedjék, hogy „dalaink elhallgassanak.” A vendégség tragikus véget ér, mikor a gyermekeket rendszeresen fenyítő papot meggyilkolják. A film egy másik idősíkján az emlékeit időközben elvesztő, idős Karamakate az amerikai férfi társaságában visszakeveredik ebbe az elszeparált, két kulturális sarokkőben rekedt közösségbe. A felnövekedett gyermekek az Újszövetséget jelenvalóságként élik meg: maguk között tudják a Messiást, és hiszik, hogy a jövevények képében a három királyok látogattak el hozzájuk. Közösségük az őslakos és a nyugati társadalom kettős paródiájának érződik, egy viszolyogtató hibriditásnak, amit a gyermekeket kulturális öntőformákká degradáló, egykor értük zajló kötélhúzás szült.

A zárt közösség lakói a foglyul ejtett idegenek képét is hamar azon rögeszméhez csiszolják, ami a megfigyeltnek érzett, ezzel együtt pedig átlelkesítésre szoruló világon belül biztosítja számukra a kitüntetett szerepet.[20] A parodisztikus közösség létrejöttében részben felelős Karamakatét és társát is önképük megedzésére próbálják felhasználni, kipótolni a sejtett hézagokat azzal, hogy környezetük részeit kereszténységük beteljesítése érdekében domesztikálják. Az őserdei Messiás és követői a néző számára minden letisztult formától távolinak érződnek, de ha a „deformáltság” kicsírázásához térünk vissza, akkor arra a megállapításra juthatunk, hogy a pap és Karamakate kultúrákat képviselő felfogásában a gyermekek korrigálásra szoruló másokként nem képezték részét egyetlen lokalitásnak sem. Viszont a tudás elsajátításával visszatérhettek, vagy odaérhettek volna még az egyik ideálisnak tartott állapotba. Az árvák magukra hagyása a telepen katalizátora volt annak, hogy másságuk egy harmadikká formálódjon, egyenlő távolságra sodródva a korábban ezen marakodó keresztény és őslakos kultúrától. A folyamat végén már senki se kér a balul sikerült „párbeszéd” végeredményéből.

Karamakate a gyermekeknek még azt tanította, ne higgyék el a meséket, miszerint a fehérek szertartásai során megeszik a keresztény istenek szerveit. Évtizedekkel később, amikor a kolónián zajló rituálé elfajul, az indián Messiás töviskoronával a fején botladozik népe között, és a három királyok egyikének tartott botanikust, majd mindenki mást is arra szólít fel, hogy egyenek belőle. Amíg pár bódult ünneplő ráveti magát, addig az idős sámán és társa észrevétlenül elsétálnak, elhagyják az összeomlás szélére sodródott kolóniát, ami önkiirtásával egy gyökértelen idegenséget testesít meg, kulturális zárványt a részek eredetét ismerők előtt.

Ezen mantikór-közösségek gyakorta fordulnak elő disztópiákban, ahol a modern jelenkorból kiszakadó ideológiák egy felismerhetetlenné kopárodó közegben maguk is korcsosulnak a „még álló falak” mögül leskelődő befogadó előtt. Az összeomlás a tárgyalt film esetében a térítők és a szülők halála, Karamakate menekülése miatt következik be. Mindezek megszüntetik a mintát és a kontrollt, saját belátásukra, emlékezetükre és fantáziájukra bízva a gyermekeket, ami a közösségi lét törvényszerűségeit illeti, így hozva létre valami velejéig romlottnak és mesterkéltnek tűnőt; megannyi testtáj seregnyi lénytől vételezett fércmunkáját.

A másság egyik szorongató élményével szolgál a három gyűrű középkori legendája: egy férfi végrendelete szerint örököse az legyen, aki igazi gyűrűjét birtokolja, fiaira pedig három igen hasonló ékszert hagy. Mindhárom fiú meg van győződve róla, hogy övé az igazi gyűrű, tehát ő a valódi örökös. Az apa helyére analógiás úton gyakorta Isten kerül, míg a három gyűrűt birtokló fiú megfeleltethető a kereszténységnek, az iszlámnak és a judaizmusnak. A történetet Menocchio szintén előadja egyik kihallgatása során, ezzel magyarázva azt a Mandeville felfogására rímelő toleranciaképzetet, hogy a különböző, magukat igaznak tartó vallások ugyanazon entitást tisztelik, csak épp más-más formában. Ginzburg ehhez kapcsolódóan idézi a molnár egyik provokatív állítását: mivel Menocchio kereszténynek született, ekként kíván élni, „de ha töröknek született volna, akkor török kívánna maradni”.[21] A legendát nem kizárólagosan a vallási tolerancia felől lehetséges megközelíteni, hiszen a hasonlóság nem csak fegyverletételre, de önmagamban való elbizonytalanodásra, védekezésre is késztethet. Ahogy Losoncz Alpár rámutat, a másik a veszélyérzet kiváltója lehet azáltal, hogy túlságosan is hasonlónak mutatkozik, mikor közel kerül a sajáthoz, és szertefoszlik a különbözőség korábban egyfajta nyugalommal szolgáló máza.[22] Immár a részlegesen kibomló saját énképre emlékeztető vonások keltenek zavart, és hajszolhatják az ezen tapasztalattal küzdő észlelőt akár egészen az agresszióig.

A fiúk hite némileg rímel a jelen posztfaktuális paranoiájára, amiben a tényekre vonatkozó referencia egyetlen globális bomlástermékként tűnik fel, mindahány faktum pedig bármely jelentést[23] birtokába veheti, amennyiben adott csoportok legitimációban részeltetik az ezt megalapozó (média)rítusokat. Baudrillard-al szólva ez a jelentés megsemmisüléséhez vezethet[24], az információbőség, a közlési folyamat túlműködése pedig paradox módon magát az információt, „mint olyant” számolja fel. Amikor a bennszülött Messiás előtt az idegenek szent növényekről ejtenek szót, ő maga kifakad: „Szent növények? Az egyetlen szent ebben a dzsungelben én vagyok!” Itt is a saját én félelme mutatkozik meg, hogy egy hozzá hasonló idegenség kilakoltatja őt eddig biztosnak hitt pozíciójából. Utóbbi jelen esetben zsákmány, a hasonló pedig konkurens ragadozó, ami puszta létével annak elorozásával fenyeget, megakasztva a stabil önkép részeinek újratermelődését, mindössze annyival, hogy a szentség elszaporodásával a dzsungelben kétségessé válik a Messiás szentségének értéke. A szent növények és az indián vezető viszonya megközelítőleg leképezi a jelen közvéleményét lázban tartó „fake” és „real” news-ok olvasói legitimációért folyó násztáncát.

Luis Henri, egy XIII. Lajost 1613-ban meglátogató tupinamba férfi (A kép Claude d’Abbeville történeti művében található)

Amit Menocchio a három gyűrű legendájával szemléltetni akar, az kihallgatója számára épp úgy botrány, mint a növények szentsége a Messiás előtt, pedig a példákban szereplők észleletét egyaránt a hasonlóság ténye dúlja fel. Amíg a klerikus ellenáll, addig a molnár összeroskad a beáramló információmennyiség következtében, és világa, bár megmarad kereszténynek, annyira átrendeződik, hogy kihallgatója ezután abban már képtelen nem fenyegetést látni.  Az eretnek bűne így szárnyalja túl a pogányét: mindketten megjavítandók, és eltörlésre ítélhetők, de amíg a pogány lehetséges, hogy önhibáján kívül egész egyszerűen nem ismerhette Jézus tanait, ekképp nem is számonkérhető be nem tartásuk miatt, vagyis működésre bírható – addig az eretnek már a tudás birtokában, arról való lemondást gyakorolva szakadt ki a közösségből. Ő az elromlott részelem, akit önfejűsége miatt lehet jobb leselejtezni. Jean-François Lyotard a kasinavákról írja, hogy „a mesét elismételve a közösség megbizonyosodik névvilágának tartósságáról és legitimitásáról, mivel újra meg újra ez a világ jelenik meg történeteikben.”[25] Léry számol be arról, hogy a tupinambák úgy hiszik, ha nem követnék hagyományaikat, hirtelen halál végezne velük.[26] Ennek sorozatos bekövetkeztével alighanem maga a törzs is felszámolódna. Az eretnek tagadásával épp így bomlasztja a közösséget, íródik ki a létezésből egyéni szinten, botrányként zilálva szét maga körül a rendet. Tomasso Campanella a pogányokat úgy jellemzi, mint akik a kereszténység katekumenei: „Mi aztán megtanítjuk a pogányokat, hogy helyesen éljenek, ha nem akarják, hogy Isten elhagyja őket”.[27] Lyotard a posztmodern állapotról értekezve fejti ki, hogy „a jog nem a szenvedésből, hanem abból fakad, hogy a szenvedés kezelése javítja a rendszer teljesítményét.”[28] Az idegen korrigálandó egyénként való felfogása némileg hasonló: a „helytelen élet” nemcsak folytatóját, hanem az ezt szemlélő „helyesen élőket” is szenvedésre ítéli, a misszionárius tevékenység pedig a rendszer teljesítményét fokozhatja minden egyes megtérés után.

Martin Buber dialógusfilozófiájában a szeretetet úgy határozza meg, mint ami „az Én felelőssége a Te iránt”[29], holott a világot alkotó összes Te sorsa a dologgá levés, hogy az Én-Az varázstalanított, szeretetellenes párosát valósítsák meg a létrejövő viszonyok során.[30] Merleau-Ponty az egymás észlelése folyamán végbemenő eldologiasodást úgy látja kiküszöbölhetőnek, ha a felek viselkedésként fogják fel a másikat[31], és ezzel együtt számolnak saját képlékenységükkel is. Az etnocídiumot a másik iránt érzett felelősség alapozza meg, ahogy Las Casas számára is elfogadhatatlan az indiánok „tudatlanság sötétségében” hagyása, a megtérítésükről való lemondás így az ajándék megtagadásával, a nem cselekvés nyomán elkövetett bűnnel egyenértékű. Korábban említésre került Merleau-Ponty megállapítása, miszerint a másik javának akarása is az Én-ben gyökeredzik, ezért a Te jobb sorsa mindahányszor birtokoltként elgondolandó, ami a tevékenység során törekszik közös tulajdonná lenni a másik társtulajdonossá tételével. A térítésben megnyilvánuló szeretet meggyőzni igyekszik a hitetlen felet, paradox módon a tárgyiasult Az-ból kitörve ugyancsak tárgyi Te-vé léptetve azt elő, esélyt adva egyúttal, hogy Én-Te viszony jöhessen létre, hiszen a megtérítendő lelkét nem kizárólag a gyarmatosító tulajdonolja, hanem mindketten Isten „helyesen” birtokolt lényeivé válnak. Mivel az ember Isten „legtökéletesebb képmása”, a gyarmatosított feladata az, hogy az uralomgyakorlás alatt ő maga megfeleljen ezen terminusnak, és kitörjön a természeti lét önelhagyatásából, és uraltként igyekezzen egyesülni a második, teremtményi uralomban, ami sorsközösséget tételez közte és a hitet jól gyakorló (európai) embertársa között.

Brazíliai útja (1557) során Léry is a Campanella által leírt „katekumenekhez” próbál közel kerülni, amikor társaival egy tupinamba falu megtérítésére vállalkozik. A teremtésről beszélve „olyan hasonlatokkal éltünk, amelyek közel álltak az ő fogalmaikhoz”.[32] Nem csak a térítő domesztikálja a pogányság elszenvedőjét, hanem a misszionárius stratégiai indíttatásból kész arra, hogy a megtérítendőnek is lehetősége legyen a felkínált idegenséget háziasítani, hiszen az hasonlóságától fogva megismerhetőnek mutatkozik. Léry borúsan számol be arról, hogy az egész faluval térdre ereszkedve elmondott közös ima ellenére lefekvés előtt azzal kellett szembesülniük, hogy a tupinambák énekelve rimánkodnak szellemeikhez, hogy minél több ellenségüket ehessék meg harcaik során. Másnap be is avatják a franciákat abba, hogy hiába tartják szépnek és vonzónak a kereszténységet, ha őseik szokásairól lemondanának, az összes szomszédos nemzetség rajtuk gúnyolódna. Ennél jóval érdekesebb egy idős bennszülött meséje, aki szerint még nagyapáik korában meglátogatta őket egy Léryékhez hasonló idegen, aki ugyancsak megtérítésükkel próbálkozott, de a falu akkori tagjai nem hittek neki. Később egy másik idegen érkezett, aki nagy nekihevüléssel szidta őket ezért, és kardot adott a kezükbe, amivel a környező népek azóta is irtják egymást.[33] Léry vad találgatásba kezd: az első jövevény lehetséges, hogy az Apostolok egyike volt, talán Máté, hiszen Niképhorosz elbeszéli róla, hogy a kannibálok között hirdette az igét, de Szent Pál személye is felmerül.[34] A haragos jövevényben az Apokalipszis azon lovasát véli felfedezni, aki kezében nagy karddal, vörös lovon járva képes békétlenséget szítani, és a háborúk, tűzvészek elharapódzásáért felel. Ezek után gondolatkísérletbe fog: vajon Noé melyik fiától származhatnak a kannibálok?[35]

Jean de Léry művéhez készült illusztráció (1580-as kiadás). Egy tupinamba szokást ábrázol, ami során az asszonyok a jövevényt körülülik, „kezüket a szemükre szorítják, s a vendég fogadtatására könnyeket hullatván, ezerfélét mondanak dicséretére.” (Léry, 208.) Léry megemlíti, hogy egyik honfitársa „az asszonyok jóságán meghatódva” elsírta magát.

Francisco López de Gómara 1552-es történeti munkájára hivatkozva Kám mellett dönt. Gómara szerint a perui indiánok ősapjuk miatt magukon viselik Isten átkát. Ezen leszármazás felvázolásával a spanyol szerzőnek az idegenség és hasonlóság tapasztalatát sikerült ötvöznie és alátámasztania azt. A korábban említett Poma Peruról szóló történeti művében szintúgy a bennszülöttek Noétól való származása mellett teszi le voksát. Lehetséges, hogy a művét 1615 körül befejező szerző Léryhez hasonlóan Gómarától vette át a gondolatot, bár az őslakosok biblikus világképbe való integrálása csírájában óhatatlanul magában rejti azt.

A kígyó ölelésében szerepeltetett bennszülött Messiás ugyanúgy egy kultúraközi hibrid produktum, mint ahogy Léry brazil őserdőt járó apostola. Az idegen mindahányszor talány, maga körül örvényt keltve vonzza a stabil tudás kinyerésére törekvő tekintetet. Az idézett két példa egyazon modell szerint működő háziasítás végeredményei: amíg a Messiás népe elkülönült Édenükben indítja el a történelmet, hogy az ne kegyelmi állapot legyen, és a felfalt megváltóval, a három királyok eljövetelével be is fejezhessék, tehát uralni tudják azt, addig Léry és eszmei rokonai visszamenőlegesen rendezik be a múltat, hogy a jelen pillanatban kibontakozó idegen látványok jobban megragadhatóak, megismerhetőségüknél fogva elfogadhatóak és uralhatóak legyenek. Lyotard a kasinavákról jegyzi meg, hogy „a mesét elismételve a közösség megbizonyosodik névvilágának tartósságáról és legitimitásáról, mivel újra meg újra ez a világ jelenik meg történeteikben.”[36] Ezen szerzők is a fellelhető tradíció mintájára teremtenek integratív gesztusaikkal új hagyományt, aminek ismételgetésével elkerülhető a radikális másság felülkeredésével járó „hirtelen halál”, aminek Menocchio is áldozatául esett.  

A pigmeus nevetése

Ginzburg különös jelentőséget tulajdonít Mandeville pigmeusokról szolgáltatott jellemzésének. Bár ők maguk nem foglalkoznak földműveléssel, de élnek közöttük „hozzánk hasonlóan magas emberek”, akik ellátják ezt a feladatot is, a pigmeusok pedig gyakorta kigúnyolják őket magasságuk miatt, úgy „ahogyan mi tennénk velük, ha közöttünk élnének.” A szerző szerint Menocchio személye átformálódásának megértéséhez kulcsfontosságú momentum a pigmeusok gúnya, amiben azt a közeget részeltetik, amihez a molnár alapjában véve sorolhatná magát.[37] Innen már csak egészen kis lépés a normák, hitelvek megkérdőjelezése, hiszen a készen kapott válaszok immáron magukban hordják a nevetségesség kockázatát is. Más kinevetése, megalázása, a rajta való gúnyolódás mindahányszor a hierarchiát is megbolygatja, vagy épp újra megszilárdítja azt. A szatíra tétje is itt mutatkozik meg, mivel egy  átlagos testalkatú itáliaiban nehezen vetődhetett fel az, hogy emiatt bárhol is nevetség tárgyává válhatna, viszont Mandeville leírása az „ugyanazt teszik a hozzánk hasonlókkal, mint amit mi tennénk velük” természetességével közli ezt a megállapítást, vagyis a normatív így mindig csírájában magában fogja rejteni abszurditását. Ezt pedig csak a másik nézőpontja bonthatja ki, lehántva a dogmatikus rétegeket. A bárhogyan zajló lét így csak a konszenzusban találhat vigaszt, önmagában való elbizonytalanodása ha nem is könnyedén, de kitermelhető.

A benső pigmeus nevetése függőben hagyja azon sejtést, hogy bármi velünk egyet alkotó – legyen az magasságunk vagy épp vélekedésünk – nem tűnik fel abszurdként egy idegen közegben. Lehet-e kacagni a Genezis állításain? Menocchio alternatív teremtéstörténete annyit mindenesetre bizonyít, hogy a normák relativitása magával vonta az eretnek vágyát, hogy tudása teljesebb, a világ formagazdagságához jobban illeszkedő legyen.  Ezen környezete már csak mennyiségi erejénél fogva tud fogást találni, hiszen Menocchio felől a keresztény hitelvek érintetlensége a botrányos, a konszenzus szemében nem egyenlő a megfellebezhetetlenséggel.

Térjünk vissza Léryhez. A franciák szövetséget alakítottak ki a tupinambákkal, míg a velük állandó háborús viszonyban álló margaiákat a portugálok támogatták. Ennek tükrében értelmezendő, hogy amikor a tupinambák egész napos ostrom alá veszik két portugál rejtekhelyét, a végül foglyul esettek ezüsttálcáját és más értékes holmiját a franciák miért kaparintják meg oly könnyedén, holott tudják, mi vár a két túlerővel elkeseredetten küzdő portugálra.[38] Az őslakosok kitépik szakállukat, megkínozzák őket, amit a foglyok képtelenek elviselni. Jajgatásukat a tupinambák kigúnyolják: „Hogyan? Ti, akik ilyen vitézül védekeztetek, most, hogy bátran kellene meghalnotok, annyi merészség sincs bennetek, mint az asszonyokban?”[39] A portugálokat is ugyanannak a rituálénak vetik alá, mint az elfogott margaiákat, akik nem próbálnak megszökni, az ellenséges törzset sértegetve megdicsőülten várják felfalatásukat.[40] Amíg az európai felfogás számára ez számít abszurdnak, addig a tupinambákban a portugálok halálfélelme a megütközést keltő.

Léry, amikor leírja az emberhús megsütésének módját, felháborodottan kel ki azok ellen, akik erről téveszméket terjesztenek. Például azt, hogy a kannibálok nyárson forgatják áldozataikat, mint Európában „a bárány meg más állatok húsát.”[41] Amikor társaival nyársra tűznek néhány madarat, a köréjük sereglő tupinambák kinevetik őket, „és addig csúfolódtak, mígnem bebizonyítottuk, hogy a nyárson folytonosan forgatva is megsül a hús; mindaddig sosem láttak ilyesmit, és el nem akarák hinni, hogy ez lehetséges.”[42]

A kannibálokról író szerzők „olyasmit is koholtak, hogy a vademberek húsvágó bárddal, padokon vágják le a foglyokat, s darabjaikat azután felaggatják, mint a mi henteseink a marhahúst.”[43] Jól látható, hogy az újvilági emberevőkről alkotott képzetekben fontos szerepet tulajdonítottak annak, hogy ha egyszer az ember az embert állatként, ahelyett fogyasztja el, akkor az európai szerzők ennek módját saját kulturális közegükből kiindulva az állatok leölésének, feldolgozásának a kontinensen ismert technikáival szemléltessék.

Theodor de Bry alkotása

Ezen gondolati játék európai közegben való lejátszásának legeklatánsabb példája talán a Zöld hentesek[44] (2003) című Anders Thomas Jensen film, ahol a helyi hentesszaküzlet forgalmát a baleset nyomán kiárusított emberhús lendíti fel, nyomás alá helyezve a boltot üzemeltető testvérpárt, hogy a törzsközönség megtartása miatt a különleges terméket újra és újra pótolni tudják. A fekete komikum egyik alkotóeleme az a csak a néző és a hentesek számára nyilvánvaló vád, miszerint a vásárlóknak jobban ízlik embertársuk húsa, mint a normatív módon lemészárlásra szánt állatoké. Barbarizmusuk előttük kimondatlan marad, bár igényeiket a testvérpár regisztrálja, és megpróbál eleget tenni neki.

A barbár hauntológikus közelsége

„S most – vajon barbárok nélkül mi lesz velünk?/Ők mégiscsak megoldás voltak valahogy…”[45] Kavafisz ekképp zárja méltán híres, A barbárokra várva című versét, ahol a várakozás kimerevített pillanatában a szenátus milyen törvényt is hozhatna már? Majd hoznak a barbárok. A korán kelő császár egész álló nap várja őket, hogy hangzatos címeket kínáljon fel számukra, a két konzul és prétor pedig ünnephez öltözötten arra aspirálnak, hogy ékszereik kellemes benyomást tesznek majd a jövevényekre, hisz jobb, ha hozzájuk alkalmazkodnak, ahogy a rétorok se a tovább kérdező, mindenre a feleletet jól tudó tömeget képviselik már; nem azt mondják, ami a nép lelkén, mert a barbárokat, vagyis az ünnep vándorait, az új idők, új hatalom, az elcserélődés és összemosódás távolról a jelenbe fúródó archaikus elemeit untatják a szép szavak. A verselbeszélő kérdés-felelet formában kalauzolja el az olvasót az akár termékennyé is tehető összeomlás előtti pillanaton keresztül, Róma kizökkent, kórság emésztette testében, azon válságperiódust boncolva, ami már sokkterápiaként, különleges és szükséges méregként tekint a barbárok betörésére. A vezérlő elit saját kétkedését, tradícióhoz való ragaszkodását legyőzve egyre inkább a helyére és fölébe szivárgók kínálta lehetőségekhez mérten optimalizálja magát. Képviselői adaptálódni kezdenek, és amennyiben a hódítás tornagyakorlat, ők az instrukciókat fürkészve próbálnak meg szinkronban nyújtani, hajolni és feszíteni, átruházva egyben sorsukat is az erősebb, potensebb félre. Bíznak abban, hogy így megkönnyíthetik, és fájdalommentesebbé tehetik az aratást, siettetik az új termés szárba szökkenését. De ha nem jönnek, és a limeseken túl nincsenek már telepesek, akik felgyújtanák a tarlót, betakarítanák a régit, és elvetnék az újat, akkor mi lesz velünk? Mit kezdünk a válságunkkal úgy, hogy az csak a miénk, és senki más nincs már, aki elbitorolná tőlünk, kicsavarná kezünkből, és alkonyunkból pirkadatot keverne ki a saját maga számára? És akár, idővel mi is láthatnánk azt, ami többé már nem birtokunk, de felettünk és értünk is ragyog.

A barbár hauntológikus közelsége ebben áll, hogy primitívsége vérfrissítés lesz-e; utolsó esély, amitől mindeddig tartózkodtunk, elnyomtuk magunkban, és elszáradt, elhalt, vagy épp azon újra nyíló seb, ami egyszer már begyógyult, mert legyőztük, kiirtottuk, megzaboláztuk, idejekorán elűztük vagy megtérítettük mind a sebzőket. A hauntológia (kísértés és lételmélet szavak összetétele) kifejezés Jacques Derridánál a megoldatlan szociális problémái miatt Európát máig kísértő marxi életműre vonatkozik, míg Mark Fisher kultúrakritikusnál ez azon zenészek munkásságát takarja, akik „egy olyan jövő elvesztése okozta depressziót” dolgoznak fel, „amely jövő sosem követezett be.”[46] Derrida úgy írja le a gyászt, mint ami „mindig kísérlet a maradványok ontologizálására, jelenlevővé tételére, elsősorban a porhüvely azonosítására és a lokalizálására.”[47] Amikor Montaigne a portugálok őslakosokkal szembeni kegyetlenkedéseiről ír, akkor ugyanúgy egy be nem következett jövőt gyászol meg, azt a fikcióként létesülő státuszt, ahonnan a tupinambák még emberevésük ellenére se marasztalhatóak el anélkül, hogy az európai civilizáció ne kockáztatná meg, hogy hipokritának tűnjön.

A benső pigmeus ekkor nevet a leghangosabban, és mint ahogy azt gyakorta megtapasztalhatjuk, a nevetés lemezteleníti tárgyát, a védtelenül maradt pedig minden igyekezete ellenére se vehető komolyan többé, hiszen az a buzgóság, ahogy előttünk megmutatkozik egyben meg is semmisíti őt az értelmezés egy bizonyos síkján. Átcsúszik egy új tartományba, bárhogy is kapaszkodna, birtoklási vággyal keveredő tiltakozása is csak számára negatív módon fogja őt minősíteni. Az általam rögzíteni kívánt nevetésre ingerlő szituáció arra a megrendülésre vonatkozik, ami Menocchióban és Montaigne-ben ver tanyát, és nem engedi számukra a státuszmegőrzést. Képtelenek úgy ítélkezni, hogy maguk körül ne kezdjék el relativizálással bomlasztani azt a kulturális privilégiumot, ami a jogalap és cselekvés szabadságát kínálja fel híveinek.

A civilizáltak barbár tettei olyan hasonlóságészlelést gerjesztenek, ami kapcsán megkérdőjeleződnek azok a vívmányok, amelyek mentén értelmes tett lenne európait gyártani a gyarmatosítottakból. Továbbá az alapelvekre, a dolgok kívánt rendjére való emlékezés a gyász porhüvelyt lokalizáló és azonosító gyakorlatára hajaz, hiszen Las Casas is úgy ír a barbarizálódott németekről, mint akik elfeledték, hogy halandóak. A felejtés viszont az egykor birtokolt tudást, mondjuk a keresztény jámborságot is feltételezi. Baudrillard ekképp közelít a szimulákrum fogalmához: „Eltitkolni annyi, mintha nem lenne az, amink van. Szimulálni annyi, mint úgy tenni, mintha lenne az, amink nincs. Az első jelenlétre utal, a második hiányra.”[48] A felejtéssel titokká züllő jámborság egy idő után úgy mutatkozhat meg, mint ami sose volt, csak a szimuláció tartotta életben. Nincs mire emlékezni, elfelejteni se volt mit, viszont a szimulákrum velünk marad, a rá alapozott értékítélet pedig nyakát szegi. A morális önkínzás akár idáig is hajszolhatja a szennyeződésektől mentes részelemekre vágyódó gondolkodót, akit a másik és a saját egymásba mosódása nyomaszt.

Ha valaki Montaigne esszéjének ismeretében kezdi el Léry tupinambák emberevéséről szóló leírását olvasni, amelyben a szerző az őslakosok kegyetlenségét kezdi el részletezni, könnyen arra az előfeltevésre juthat, hogy az esszé oppozíciójával áll szemben. Egy nap a kauni nevű italtól megrészegült indiánok átkelnek a hozzájuk közel eső margaia településre, hogy ott végül még a csecsemőket is felfalják. A franciák úgy próbálják a hozzájuk menekülő lakókat a felfalatástól megóvni, hogy rabszolgákká teszik őket.[49] Mint az korábban említésre került, a bennszülöttek foglyaikat nem csak étellel és szállással látják el, de a férfiak feleséget is kapnak (az asszonyok nem kapnak férjet), így megesik, hogy a tupinamba nő terhes lesz. Ekkor a gyermeket születése után rögtön, vagy pedig kicsivel később megeszik, mint az ellenség ivadékát.[50] Egy alkalommal a franciák egy megtért, Portugáliából visszatért őslakosra akadnak, aki „Európában már levetkezte barbár mivoltát.” „Különösen meghatott valamennyiünket az, hogy megtért vadember állt előttünk, akinek Antoni volt a neve.”[51] Kötelességüknek érzik, hogy kiszabadítsák a margaia származású férfit. Amikor másnap visszatérnek a faluba, Antonira már csak darabjaira szaggatva találnak rá. Az utazó szerint a tupinambák, bár nem értették miről beszéltek a rabbal, megneszelték tervüket, és így akarták megtréfálni őket.

Mindezek után mégis hasonló megállapításra jut, mint Montaigne. Először nyíltan leírja, hogy hazájában az uzsorások „elevenen falják fel” adósaikat. „Bizony, az uzsorások kegyetlenebbek, mint a mi vadembereink.”[52] A jelképes emberevéstől elmozdulva pedig a megtörténtekről is szót ejt: több esetet is említ, ahol az ellenség szívét, máját, más testrészeit falták fel bosszúból az európaiak. Például egy Coeur de Foy nevű református feldarabolt szívét haragosainak adták el, akik utána a szervet megsütötték és elfogyasztották. A Szent Bertalan éji mészárlás (1572. augusztus 24.) után Lyonban az ellenség zsírját bocsátották árverésre, mindezek hitelességét pedig szerinte „ezer meg ezer élő tanú, könyvek” bizonyítják. „Ne irtózzunk hát ezentúl annyira az antropofágoktól”[53], jut a nyugtalanító megállapításra, amit azon összevetéssel tesz még kontúrosabbá, miszerint az őslakosok csak az idegeneket falták fel, míg a franciák saját nemzetségük tagjait; „hozzátartozóik, szomszédaik és honfitársaik vérével fertőzték magukat.”[54] Az európai bosszúmotiválta emberevés így válik Lérynél önelemésztéssé, ahogy egyébként a kannibalizmus alapesetben megmutatná magát, hiszen az állat azon idegen, aki nem része az egyetlen testként, organizmusként felfogott emberiségnek, elfogyasztásával így nem magunkon kell átrágnunk magunkat.

A Foy szívét „mészároskutyákként” felfalók így lesznek azok kísérteteivé, „akik kereszténynek mondják magukat”, nem olyan zárványként feltüntetve a kannibalizmust, ami Izsák fel nem áldozása kapcsán mondjuk az emberáldozatként hasonlóan egy már levetkezett barbarizmusként mutatkozik meg, hanem ami elvakart sebként újra vérezni kezdhet az európai történelmen belül. A hauntológikus közelség példáját nyújtják azok a normandiai tolmácsok is, akikre Léryék az egyik faluban akadnak: 8-9 éve élnek Brazíliában, bennszülött nőktől van, akinek már gyermeke is született, és „a vadakat is felülmúlják kegyetlenkedésben.”[55] Foglyaikat a tupinambákhoz hasonlóan megeszik foglyaikat, amivel francia társaiknak is eldicsekednek.

Lyotard szerint a „humanista előfeltételezi az egyetemes történelmet, amelybe a partikuláris közösséget az emberi közösségek egyetemes kifejlődésének (deneir) egy momentumaként illeszti be.”[56] Vagyis a primitív társadalom integrációja aképp zajlik le, hogy utóbbit a magát célirányként meghatározó közösség saját előszobájaként fogja fel, egy olyan állapotként, amiből a “vad” még nem tört ki, vagy módja van rá, hogy önnön berendezkedésén felülemelkedjen. Ez a kényszerített linearitás hozza létre azon hauntológikus pillanatot, amikor a már eltemetett viselkedésformák újra feleleveníthetőekké válnak. Az emberevés kísértete a normandiai tolmácsokban lel testre, különös potenciát mutatva fel az ettől a tupinambák ajánlgatása ellenére is tartózkodó Léryék előtt. A Lyonban nemzetségbeliük zsírjára licitálók is kizuhannak a „meg nem valósult” kereszténységből, hogy a tettüktől elborzadók meggyászolhassák a szimulákrumot, az illuzórikussá falt egységet. A barbár hauntológikus közelsége azonban nemcsak a korcsosulást jelenti, hanem a visszaszerzett potenciát, amiről Kavafisz tudósít, hiszen a bomló körvonalakat újrarajzoló idegenség megoldás is lehet.

Machiavellizmus az őserdő mélyén

Léry úgy tartja, hogy az őslakosok ellenségeik iránt örökletes gyűlöletet táplálnak, háborúik pedig nem a földért, hanem a megtorlásért folynak. „Újabb jótettek nem felejtethetik el a régebbi sérelmet”[57], ahogyan azt Machiavelli „istentagadó” hívei tanítják, és az utazó arra a megállapításra jut, hogy Franciaországban „valójában a barbárok kegyetlenségét utánozzák”[58] honfitársai. Korábban láthattuk, ahogy Léry a Szent Bertalan éjt kísérő kannibalizmusban az európaikból felszínre törő barbarizmust hangsúlyozta, sőt, még külön el is marasztalta a franciákat, mivel a tupinambákkal ellentétben saját nemzettársaikat falták fel. Egy hugenotta szerző, Innocent Gentillet 1576-os könyvében a protestánsok legyilkolásáért Machiavelli tanait jelöli meg felelősként, és a jezsuitáktól kezdve egészen a pápáig elmarasztalja a katolikus egyházat, amiért saját pozíciója megerősödését remélve nem ítélte el az eretneknek bélyegzettek lemészárlását. Klaniczay Tibor jegyzi meg, hogy a pápák ekkoriban több alkalommal is kijelentették, hogy egy hitében tökéletlen személynek tett ígéret inkább megszeghető, mintha a fogadkozás egy katolikust érintett volna. A protestáns antimachievellizmuson túl számot tevő volt a katolikus is, amely épp a Richelieu-höz és Mazzarinhoz hasonló figurákat marasztalta el azért, mert az államérdeket nem vetették alá a katolicizmus érdekeinek, ami a hitetlenek, vagyis a protestánsok elleni totális harcot is magába foglalta volna.[59]

Ismeretlen művész alkotása. Cortés csapatai láthatóak rajta Veracruzban.

A hugenotta Léry 1568-ban adta ki úti beszámolója első változatát. Ezt utána több átdolgozott kiadás követte. Az általam használt magyar kiadás a fordítás során már utóbbiakat használhatta fel, legalábbis máshogy nem szerepelhettek volna benne az 1572-ben lezajlott híres eseménnyel foglalkozó részek. Így nem kizárható, hogy Léry olvasta Gentillet művét. Már csak azt lenne fontos kideríteni, hogy a francia utazó antimachiavellista kijelentése melyik kiadásban és pontosan mikor került bele a műbe.[60] Ebben a fejezetben az őslakosok háborúskodását mutatja be, míg a következőben, ahol Szent Bertalan éjszakájáról ír, az elfogottak megevéséről tudósít.[61] Persze a két részlet viszonylagos közelsége még nem jelenti azt, hogy ihletettségük is közös.

A keresztény erkölcs politika útjából való eltakarítása magában rejt egy hauntológikus pillanatot, egy ősibb, amorális kor ablakon keresztüli visszakéredzkedését. A barbarizmus azonban nemcsak egy felszabadított potenciában mutatkozik meg, hanem groteszk módon a kötetlenebb, szabadabb „fejlődés” hordozója képviseli azt. A felülemelkedésben ott kísért a zuhanás iszonyata, ami Léry esetében mintáját a brazil őserdőkben egymással viaskodó bennszülöttekről veszi. Az utánzás feltételezi a modell meglétét, de itt inkább öntudatlan elaljasodásról beszélhetünk, ami provokatívan van csak utánzásnak bélyegezve, mintha kifordult volna magából a világ: már nem az európaiak mutatják a példát a pogány bennszülötteknek, hanem fordítva. Idézett kijelentésével úgy kelt zavart a francia utazó, mintha az általa machiavellistának tituláltak céljaik érdekében egy„primitívebb” politika megteremtésén fáradoznának, és csak az ezzel nem illeszkedő keresztény erkölcs felejtésével szavatolhatnák a képviselet zavartalan mikéntjét. A barbársággal eltöltekezni itt ténylegesen megoldást jelent, hiszen a primitíven jelen esetben azon lemeztelenedést kell érteni, mikor a dönteshozó az őt gúzsba kötő elveknek már nem teljes egészében kiszolgáltatott. A meztelenség félrevezethető lehet, ha a machiavellizmus némely részelemét vesszük szemügyre, ahol mondjuk a színlelés (dissimulatio) is megengedett és célravezető lehet bizonyos esetekben.[62] A színlelés ekkor, bár „erkölcsi pőreséggel” jár, egyben az eleve meglévő sérülékenységet is felszámolja, mikor a nem konszenzusos eszközzel sikert arat a fejedelem. Egy leegyszerűsítő olvasatban az elvek így a politikai jelmeztár részeivé válnak. A fejedelem domesztikálja őket, ahelyett, hogy önátadásban forrna össze velük.

„A bölcs uralkodó tehát ne legyen szótartó, ha ez a magatartás kárára válik, s ha az okok, melyek miatt ígéretet tett, megszűntek. Ha az emberek jók lennének, ez az elv kárt okozna; de mert gonosz indulatúak, nem tartanák meg adott szavukat veled szemben; így hát neked sem kell megtartanod velük szemben.”[63] Nem az egyetemes erkölcs, hanem a valódiként meghatározott emberi természet az, aminek a fejedelem alá van vetve. Itt durván szólva a „mások bűnei tesznek szabaddá” alapesete mutatkozik meg, hiszen a korrumpált egész nem számoltathatja el a részt, ami magával szemben lefektetett elvárásait hamis külsődleges közeghez láncolta.

Machiavelli máshol arról értekezik, hogy a két legfőbb eszközt a politikai küzdelemben a törvények és az erőszak jelentik. Az utóbbi az uralkodó állati, míg az előbbi emberi oldalának latba vetésére tart igényt, a helyes kormányzáshoz pedig a kettő kombinációjára van szükség. Ezt Achilles példájával szemlélteti, akit egy Kheirón nevű kentaur okított a „félig emberi, félig állati” tudás elsajátítására. Az állati tudást a firenzei szerző két részre bontja: a róka és az oroszlán útjára. Amíg a farkasokat csak az oroszlán tudja elkergetni, addig a hurok csak a róka ravaszságával úszható meg, ezért viselkedésünket a körülményekhez kell igazítani.[64]

Részleges önfelejtésről beszélhetünk, amikor Machiavelli az ember animális zónáira hívja fel a figyelmet a hatalomgyakorlás kapcsán. Fontos, hogy ezek nem keveredhetnek, hiszen az oroszlán elveszik ott, ahol a róka tetteivel sikert arat. Az önfelejtés mindenképp részleges, hiszen a hideg ráció diktálja a megfelelő cselekvési formákat, amik rossz ütköztetés esetén öndestrukcióba csaphatnak át, – mondjuk azért, mert a fejedelem tartózkodik a „rókaságtól” – viszont a kontrollt az emberi fél gyakorolja, akinek módjában áll magáról lemondania. Kentauri lesz ezen létmód, törzstől felfelé ember, nem pedig azon külalakot lezüllesztő vadság, ami a bosszúból embert evő franciák sajátja. Itt az ösztönök felett nem tartja semmi a gyeplőt, azok kiélése mindennemű taktikai érzéket nélkülözve csak az emberlét nyűgének szökésvonalait alkotja. Barbarizmussal eltöltekezni így kétféle animális esszencia feltörését jelentheti: a kentaur tanulás útján elsajátított, számító magatartását és a „még nem ember” felé zuhanó ösztönvezérelt korcsosodását.

Kavafisz versében az előre kanyargó temporalitásban önmagát megsokszorozni képtelen Róma az, ami előtt kétséges, hogy milyen idegenség fogja potenciájával feltölteni. A zárlatban a be nem következett jövő elvesztése okozta szorongás telepszik rá a város lakóira, akik aggódva szemlélik, hogy vezetőik az úton levő ismeretlen alakjához igyekeznek asszimilálódni, az önfelejtésre való készülődés azonban megbicsaklik. Se a kentaur, se a vadállat nem dúlja fel belülről a tespedtséget. Ha a kasinavákhoz térünk vissza, akkor itt Róma, mint kollektívum olyan történet mesélésére kényszerül, ami hiteltelenné vált, és a névvilág megőrzése többé lehetetlen.

Clastres véleménye szerint a primitív társadalom háborúja a benső változatlansággal járó atomizáltság, a Törvény átörökítéséből származó „osztatlan Mi-tudat” fenntartását szolgálja.[65] Ahogy azt Léryék is megfigyelték, a törzsi vezetők nem bírnak kényszerítő, a szó hagyományos értelmében vett hierarchikus hatalommal.[66] Clastres leszögezi, hogy maguk a harcosok se képesek úgy megszerveződni, hogy akaratuknak később alávethessék a törzset. A harcos „halálra szánt élet”, mivel az állandóan egymással is versengő férfiak sikeres tetteik miatt kizárólag a törzs megbecsülésére tarthatnak igényt, ezt pedig vakmerő tettek újbóli véghezvitelével szavatolhatják. A versengés örvénye, a törzsi emlékezetbe való önbevésés fokozódása szinte kivétel nélkül elveszejti ezen férfiakat. Közösségük így megmarad osztatlannak, mivel a szorosabb összedolgozás esetén – amivel nyomásgyakorló hatalmi csoporttá formálódhatnának – a harcosoknak a személyes tulajdonként kezelt elismerésen is osztozkodniuk kellene.[67] Sokan, bár részt vesznek a rajtaütésekben, mégse szereznek zsákmányt[68] (mondjuk skalpot), mert így a harcosok közé sorolódva egy olyan permanens önelfogyasztásra ítélnék magukat, amely által exponenciálisan nőne korai haláluk kockázata is.

Pablo Amaringo: Ayahuasca Visions (2006)

A Campanella utópiáját benépesítőknek módjuk van rá, hogy egy félelmetes ellenfél legyőzésével elnyerjék a nevét. Ezen adományozási ceremóniát koszorú, taps és zene kíséri, „s készek elveszejteni magukat ezekért a tapsokért, mert az aranyat és ezüstöt nem becsülik, csak mint edények és mindenki számára közös használati tárgyak anyagát.”[69] Napváros közösséget előnyben részesítő, önérdeket, magántulajdont megvető társadalmi formája csak úgy fenntartható, ha tagjai a megbecsültségen túl nem nyernek el tetteikkel semmi mást, viszont ezért készek „elveszejteni magukat”. Campanella egy helyen egészen nyíltan leszögezi, hogy a napvárosiak „csak a becsületért versengenek”[70], olyan státuszba pedig nem emelkedhetnek, ami (a szerző logikája szerint) megrövidítené a társadalmat.

Amit Léry machiavellizmusként említ, arra ezen etnológiai magyarázat a legelfogadhatóbb: az állandó hadiállapot a társadalmi tagoltsággal járó államszerű berendezkedés ellen folyik, ami megszüntetné az osztatlan Mi-tudatot, „a szétszórtság gépezete” így „az egyesítés gépezete”[71] ellen hat, megakasztva a külsődleges rend (exonómia) törzsi közösség megőrzendőnek ítélt állapotába való beáramlását.

Ismerőssé gyalulni mindent

Campanella Napvárosában (1623) a benső pigmeust a fiktív társadalmi berendezkedés képviselői szólaltatják meg: nevetnek a század emberén, amiért lovai, kutyái nemesítésére oly nagy gondot fordít, míg saját utódait elhanyagolja.[72] Azon is nagyokat kacagnak, hogy az európaiak a mesterembereket nem tartják nemesnek, azokat „akik semmiféle mesterséget nem sajátítanak el” pedig igen.[73] A tökéletes állam gúnyolja ki itt az evilágit, az utópia szerzője megpróbál mindenkit zavarba hozni, aki elfogadja a status quot. Campanella szerint a családon alapuló önérdek fojtja meg az európai társadalmat, számolja fel az utóbbit meghaladó közösségiséget.[74] Kritikájával a magántulajdont se kíméli: szerinte ha egy szerzetesnek semmije sincs, az úgy szereti a közösséget, „mint a láb az egész testet.”[75]

Írásaiban többször él testi metaforákkal, magát az egész világot is organizmusként képzeli el[76], amelyben úgy élünk „mint a férgek a mi testünkben”; érvelése szerint mégis az isteni gondviselés alá tartozunk, ezért „előrelátottak és elrendeltek vagyunk”, mert a világhoz és csillagokhoz képest viszonyunk csak esetleges lehet. Az igazságszolgáltatás kapcsán említésre kerül, hogy a vétkessel Napvárosban úgy bánnak, „mint egyazon test részével.”[77] Se börtönük, se hóhéruk nincs, a halálbüntetést az egész nép hajtja végre, a megkövezés alatt sírva rimánkodva Istenhez, „hiszen nekik maguknak is fájdalmas dolog a fertőzött tagot kivágni a köztársaság testéből.”[78]

Az egyenlítő alatt rejtező birodalomról a műben egy arra vetődő genovai hajós számol be az őt faggató ispotályos lovagnak, aki hol ellenvetésekkel él, hol pedig ámuldozik az egészen másfajta társadalmi berendezkedésen. Itt nem azt nevezik királynak, aki nem tud semmit, hanem aki mondjuk a közösen végzett munkákat vezeti. Úgy tartják, „a világ majd úgy fog élni, mint ők”[79], szokásaik a nap sugaraiként terjednek szét szerte földön. A szigetükön lévő négy ország is azért indítanak a köztársaság ellen háborút, mert „népei is úgy szeretnének élni, mint a napvárosiak.”[80]

Campanella elképzelése szerint a spanyolok isteni tervet hajtottak végre az Újvilág felfedezésével, „hogy majd az egészet egy törvény alá hozhassák.”[81] Napváros filozófus uralkodói[82] igen hasonló célt látnak el az utópiában, a jövőbeni világbirodalom mintáját szolgáltatva, amilyenné a spanyol birodalomnak kell fomálódnia, miután már mindent meghódított. Közben ennek az uralomnak paradox módon önmagát is fel kell számolnia. Campanella a pápát szánta a napvárosi világ fejedelmének. Természetesen a spanyol uralom metamorfózisával együtt a keresztény vallásé is be fog következni, így azon egyház és pápa hegemóniája már nem az lesz, aminek eleinte indul.

Amikor a szerző a pogányokról, mint tanításra szoruló katekumenekről értekezik, végül pont, hogy korának keresztényeit teszi hasonlóan korrigálandó lényekké, mivel a gondviselés szerinti totális uralom, és az ezt megvalósítók elkerülhetetlen önátíródását szánta sorsként nekik. Ez a központot átformáló gyarmatosítás a „Thészeusz hajója” példázatot is eszünkbe juttathatja: Plutarkhosz szerint az athéniak megőrizték a hős hajóját, viszont elkorhadt részeit folyamatosan cserélték, így kérdéses, hogy az összes alkotó elem kiszortírozásával ugyanarról a hajóról beszélhetünk-e még.[83] A másság és azonoság fogalmait Campanella ugyanilyen zavarbaejtő módon vegyíti, hajója pedig a spanyol uralom és a kereszténység. Totális uralmukat és megszűnésüket egyszerre szeretné.

A fejedelmeket elmarasztalja, amiért a legfőbb értelem helyett önmaguknak vetik alá a népeket[84], így világállama számára maga a feltoluló „legfőbb értelem” szolgálna jogalapként. Menocchio felfogására emlékeztet a kereszténység csak a vallások egyikeként való kezelése: Napvárosban ismerik és nagyra tartják Jézust Mózessel, Mohameddel és seregnyi más tanítóval egyetemben, viszont az itteniek a természeti törvény szerint hisznek[85], ami közelíthető azon legfőbb értelemhez, ami egy másfajta vallást és társadalomszerveződést előfeltételez. Így Campanella jövőképe egyúttal visszatérés is az idők alatt lefolyt torzulásból, a birtokelvű, hierarchikus társadalom legalábbis ilyennek mutatkozik művében: folyamatosan ellentart annak, hogy minden egyesülhessen az eredendő legfőbb tökéllyel.

A napvárosiak szerint „csak azért kell háborúzni, hogy az embereket jobbá tegyük, nem azért, hogy megsemmisítsük őket.”[86]  A meghódított városokban azonnal megszüntetik a magántulajdont, saját tisztviselőik és őreik odarendelésével pedig a városok „mindjobban hozzáidomulnak mesterük, a Napváros szokásaihoz.”[87] Az uralom alá került másság teljességgel felszámolásra kerül, ehhez a felhatalmazást pedig a legfőbb értelem szolgáltatja, aminek kizárólagos letéteményese és megvalósítója a köztársaság. A másság eltörlése így kegyes tett, a tökéletlen megjavítása. Egyneműsíteni a világot annyit tesz, mint kigyógyítani azt változatos roncsoltságából. Az utóbbiak tükrében nem meglepő, hogy a köztársaságbeliek tartanak az idegenektől és rabszolgáktól, nehogy „rossz erkölcseikkel” megfertőzzék a várost, bár az idegennek, ha úgy dönt, módja van napvárosivá lenni.[88]

Campanella az önszeretet megszűnését a hagyományos család felszámolásával látta biztosíthatónak. Elgondolása szerint ha mindenki mindenkihez tartozónak érezné magát, senki se próbálna a közösből darabokat kihasítani rokonai számára. „A bölcs ember a legjobbakat szereti, még ha azok mások gyermekei is, és a legnagyobb gondot a rosszakra fordítja, hogy megjavítsa őket, hiszen fájdalmas dolog annyiféle fogyatékosságot látni az emberi nemben; és éppen ezért borzadunk a sántáktól, vakoktól, nyomorultaktól, mert a mi nemünkből valók, és mert mindenkiben a saját szerencsétlenségét idézik fel.”[89] Itt visszakanyarodhatunk az etnocídiumhoz. A rossz gyermekek megjavítása ugyanis a bölcs ember valódi feladata, szeretetének igazi erőpróbája, viszont fontos szempont a testi fogyatékosságtól való elborzadás, a tapasztalat, ami egybeforraszt és különválaszt egyazon időben. A gyarmatosítás feltárta népek épp így az európai kultúrkör sántái, vakjai és nyomorultjai voltak. Egy kontinens távoli, rossz gyermekei, akik „kikövetelték” az általuk keltett látvánnyal a nevelés buzgalmát, azon differenciák ellen szövetkező egyneműsítést, ami Campanella szerint a spanyol uralom globalizálódásával és önfelszámolásával a világ gyógyírja lehetett volna, beteljesítve a történelem végét.

Az őslakos mint botrány, lehetőség és prizma

Montaigne, Las Casas és Léry munkáját összekapcsolja az, hogy önismereti műként is olvashatóak, és itt az önvalón magát az európai civilizációt érdemes érteni. Azt a sajátot, aminek viszonyaiba a szerzők is bele vannak vetve, azon kívüli megnyilatkozásuk csak erőpróbaként lehetséges. A dolgozat során a visszacsatolások bemutatására igyekeztem helyezni a hangsúlyt, ugyanis véleményem szerint a művekben kibomló látvány szinte mindig akörül szerveződik, hogy a másikon keresztül haladva miképp konstituálódik meg az Én és az őt körbefogó birtokolt, ezzel szoros egységet alkotva teremtett világ.

Az észlelés rendszerint megtapad az őslakoson, rajta keresztül áradva pedig visszahajlik, és az észlelőbe tér meg. Tehát a kultúraköziség ezen művekben mindig egy bizonyos mennyiségű önátírást is kitermel, a hasonlóságában is távoli, megragadni szándékozott másik pedig botrányként mutatkozik meg. A botrány feladatot jelent, hordozóinak analízis alá vonása pedig az ezen műveletet végzőre is vonzást gyakorol, hogy maga felé is kérdéseket intézzen. Az észlelési kísérletek során úgy keverednek a felek, hogy az a kiindulási támpontoktól függetlenedve egészen más viszonyrendszereket és fogalmi készleteket is eredményezhet.

A saját én ezen alakulásban mindinkább abszolút pozíciójának visszaszerzésére törekszik. Nem hagyja nyugodni a restaurációs kényszer, vagy épp az önfelejtések megrázkódtatásai űzik tovább. Merleau-Ponty Montaigne esszéizmusáról jegyzi meg, hogy a kételkedés maga is egyfajta bizonyosságként tűnhet fel[90], a fenyegetést jelentő tárgyak pedig ugyanúgy menedékként is szolgáltak a szerző számára, mivel rájött, nem szükséges maga és a dolgok között választania.[91] A másik megfigyeléssel egybefonódó értelmezése így lesz öntisztulási gyakorlattá. Az őslakos ennek során prizma, de a fény – ami alatt célszerű az őslakosról szerzett tapasztalatot érteni – belőlünk kezd az észlelés alá vont felé áradni, ebben pedig szennyeződésként minduntalan jelen van az önmagunkról tételezett tudás is. Ezért fogalmazható meg az a látszólagos képzavar, hogy a színeire bontott őslakosról szólva mégis magunkról beszélünk, és felénk kanyarog a párbeszéd fonala, mivel a másik, immáron hódoltatott világ az óvilágot és annak mindahány egyedülvalóként felfogott részelemét is visszafordíthatatlan érvényességgel diskurzus tárgyává tette.

Az első rész itt érhető el.

Emmanuel Leutze: Storming of the Teocalli (1848)


Felhasznált irodalom:

Anderle Ádám: Az Inka Birodalom spanyol értelmezései a gyarmati korszakban. Acta Scientiarum Socialium. 45 (2015). 21–26.

Baudrillard, Jean: A jelentés összeomlása a médiában. In: Média – nyilvánosság – közvélemény. Szerk. Angelusz Róbert, Tardos Róbert, Terestyéni Tamás. Bp. 2007. 143-149.

Baudrillard, Jean: A szimulákrum elsőbbsége. In: Testes könyv I. Szerkesztette Kiss Attila Atilla, Kovács Sándor s. k., Odorics Ferenc. Szeged, 1996. 161-195.

Így látták. Szerkesztette Benyhe János. Bp. 1977. 207-217.

Bitterli, Urs: „Vadak” és „civilizáltak”. Bp. 1982.

Bokor Péter: Mark Fisher: A Depresszió Privatizációja, ’Hauntology’, és a kapitalista Realizmus. mmmnmnm. 2017.

link: https://www.mmmnmnm.com/2017/03/04/mark-fisher-zuendfunk/

Buber, Martin: Én és Te. Bp. 1994.

Campanella, Tomasso: Napváros – Vitás kérdések a legjobb köztársaságról. Bp. 1996.

Clastres, Pierre: Az erőszak archeológiája. Bp. 2015.

Csejtei Dezső – Juhász Anikó: Amerika felfedezése és az új globális rend, I. Máriabesenyő – Gödöllő. 2004. 119-233.

Derrida, Jacques: Marx kísértetei. Pécs, 1993.

Ferguson, Niall: Civilizáció. A Nyugat és a többiek. Bp. 2011.

Ginzburg, Carlo: A sajt és a kukacok. Bp. 1991.

Girard, René: Mi rejtve volt a világ teremtésétől fogva. Bp. 2013.

Klaniczay Tibor: Zrínyi helye a XVII. század politikai eszméinek világában. In: Uő: Pallas magyar ivadékai. Bp. 1985. 153-215

Las Casas, Bartolomé de: Rövid beszámoló az Indiák elpusztításáról. Bp. 1999.

Léry, Jean de: Jean de Léry utazása Brazília földjére 1557. Bp. 1964.

Losoncz Alpár: Európa-dimenziók. Kultúra, kontextus, kisebbség, fenomenológiai távlatok. Újvidék, 2002.

Lyotard, Jean-François: A posztmodern állapot. In: Jürgen Habermas, Jean-François Lyotard, Richard Rorty: A posztmodern állapot. Bp. 1993.

Lyotard, Jean-François: A történelem egyetemessége és a kultúrák közötti különbségek. In: Jürgen Habermas, Jean-François Lyotard, Richard Rorty: A posztmodern állapot. Bp. 1993.

Machiavelli, Niccoló: A fejedelem. Bp. 2006.

Merleau-Ponty, Maurice: A filozófia dicsérete. Bp. 2005.

Merleau-Ponty, Maurice: A látható és a láthatatlan. Bp. 2006.

Merleau-Ponty, Maurice: Az észlelés fenomenológiája. Bp. 2012.

Minois, Georges: A pokol története. Bp. 2012.

Monostori Tibor: A Las Casas és Sepúlveda közötti vita és előzményei (1493–1551). Kút. (2007)  3. sz. 1-42.

Monostori Tibor: Az Újvilág végső meghódítása. Az Araukánok könyve Spanyolországban. Világtörténet. 6. (38.) évf. (2016) 2. sz. 547-571.

Montaigne, Michel de: Az emberevőkről. In: Esszék, Első könyv. Pécs, 2013. 233-247.

Nagy Miklós Mihály: Földrajz és történelem határán. Földrajzi Értesítő. LI. évf. (2002) 3-4. sz. 431-438.

Nider, Johannes: A boszorkányok szemfényvesztése. Bp. 2013

Plutarkhosz: Párhuzamos életrajzok. Bp. 1965.

Schlester, Renate: A vén Európa az Újvilág tükrében. Montaigne és az „emberevők”. In: Az Idegen. Variációk Simmeltől Derridáig. Szerkesztette Biczó Gábor. Debrecen, 2004.

Széplaky Gerda: Az ember teste. Pozsony, 2011.


[1] Ferguson, Niall: Civilizáció. A Nyugat és a többiek. Bp. 2011. 189.

[2] Elsősorban nem az anyaországból származó telepesekre gondolok.

[3] Széplaky: Az ember teste. i. m. 363.

[4] Merleau-Ponty, Maurice: A látható és a láthatatlan. Bp. 2006. 157.

[5] Merleau-Ponty, Maurice: Az észlelés fenomenológiája. Bp. 2012. 389.

[6] Merleau-Ponty: Az észlelés. i. m. 377.

[7] Uo. 375.

[8] Lehetséges, hogy Mandeville, bár torzult formában, de a rokonevés létező szokásáról ír. Ekkor a már elhantolt hozzátartozókat időnként ismét felszínre hozták, és húsukból valamennyit akár más ételekkel elkeverve fogyasztottak el a leszármazottak tiszteletük jeléül.

[9] Ginzburg, Carlo: A sajt és a kukacok. Bp. 1991. 137.

[10] Merleau-Ponty: Az észlelés. i. m. 381.

[11] Ginzburg: A sajt és a kukacok. i. m.  140.

[12] Merleau-Ponty: Az észlelés. i. m. 382.

[13] Uo. 384-386.

[14] A kígyó ölelése. Rendezte: Guerra, Ciro. 2015.

„Karamakate, a nagyhatalmú amazóniai sámán, törzsének utolsó képviselője a világtól elvonultan, a dzsungel mélyén él. A magány évtizedei chullachaqui-vá változtatták, olyan emberré, aki emlékek és érzelmek nélküli üres kéregként létezik. Életét azonban felrázza egy amerikai etnobotanikus érkezése, aki a Yakrunát, a szent varázsnövényt keresi, amely megtanít álmodni. Együtt indulnak Amazónia szívébe, és utazásuk során a múlt, a jelen és a jövő egybeolvad, Karamakate pedig lassan visszanyeri elveszett emlékeit.”

link: https://port.hu/adatlap/film/tv/a-kigyo-olelese-el-abrazo-de-la-serpiente/movie-168036

[15] Merleau-Ponty: A látható. i. m. 157.

[16] Baudrillard tanulmánya óta Taszadáj-ügy egy másik aspektusa foglalkoztatja a közvéleményt: a törzset külvilágtól elzáró falat egy Manuel Elizalde nevű politikus emelte, akiről később az terjedt el, hogy helyieket vett rá arra, hogy jóval primitívebbnek tűnő körülmények között barlangokban éljenek. Bejárták a világsajtót azok a képek, ahol az állítólagos taszadájok pólóban, farmerben állnak a kamerák előtt, és annak körülményeiről meséltek, hogyan kellett a világ számára eljátszaniuk a „nemes vadembert”, azon népet,  aminek szava se volt a „háborúra” és „ellenségre”, hogy a civilizált világ saját eredendően békés gyökereit pillanthassa meg bennük.

Lásd: Radford, Benjamin: A Savage Hoax: The Cave Men Who Never Existed. Live Science. 2008.

link: https://www.livescience.com/4972-savage-hoax-cave-men-existed.html

[17] Baudrillard, Jean: A szimulákrum elsőbbsége. In: Testes könyv I. Szerkesztette Kiss Attila Atilla, Kovács Sándor s. k., Odorics Ferenc. Szeged, 1996. 165-167.

[18] Baudrillard: A szimulákrum elsőbbsége. i. m. 166.

[19] „Ahogyan az etnológia összeomlik kasszikus intézményében, úgy él tovább egyfajta anti-etnológiában, melynek feladata, hogy szertehintse a másság-fikciót azért, hogy elleplezze: ez a világ, a miénk az, amely a maga módján újra elvadult, azaz tönkretette a másság és a halál.”

Uo. 167.

[20] Itt leginkább arra gondolok, hogy a Messiás történetét az alkotók egy jóval inkább az őslakosok hitvilágára jellemző ciklikus időben igyekeznek reprezentálni, ismét jelenvalóvá tenni, ezzel együtt pedig befejezni azt. Utóbbi elem a keresztény történelemszemlélet linearitására hajaz. Erről részletesen Árva Márton írt kritikájában.
Lásd: Árva Márton: Ilyen kincsekért járunk moziba. Prizma. 2015.

link: http://prizmafolyoirat.com/2015/09/23/az-ilyen-kincsekert-jarunk-a-moziba/

[21] Ginzburg: A sajt és a kukacok. i. m. 141.

[22] Losoncz Alpár: Európa-dimenziók. Kultúra, kontextus, kisebbség, fenomenológiai távlatok. Újvidék, 2002.  184.

[23] „A posztmodern korban ’értelemvesztésre’ panaszkodni azt a sajnálkozást fejezi ki, hogy itt a tudás immár alapvetően nem narratív.”
Lyotard, Jean-François: A posztmodern állapot. In: Jürgen Habermas, Jean-François Lyotard, Richard Rorty: A posztmodern állapot. Bp. 1993. 61.

[24] Baudrillard, Jean: A jelentés összeomlása a médiában. In: Média – nyilvánosság – közvélemény. Szerk. Angelusz Róbert, Tardos Róbert, Terestyéni Tamás. Bp. 2007. 143-149.

[25] Lyotard, Jean-François: A történelem egyetemessége és a kultúrák közötti különbségek. In: Jürgen Habermas, Jean-François Lyotard, Richard Rorty: A posztmodern állapot. Bp. 1993. 262.

[26] Léry: Jean de Léry utazása. i. m. 201.

[27] Campanella, Tomasso: Napváros – Vitás kérdések a legjobb köztársaságról. Bp. 1996. 79-80.

[28] Lyotard: A posztmodern állapot. i. m. 135.

[29] Buber, Martin: Én és Te. Bp. 1994. 20.

[30] Buber: Én és Te. i. m. 22.

[31] Merleau-Ponty: Az észlelés. i. m. 380.

[32] Léry: Jean de Léry utazása. i. m. 185.

[33] Uo. 184-185.

[34] Léry ezt a XIX. zsoltárt idéző, Pálra vonatkozó részre alapozza: „Hangjuk az egész földet bejárta, és szavaik a világ túlsó végéig elhallatszottak.”

Uo. 187.

[35] Uo. 186-187.

[36] Lyotard: A történelem egyetemessége. i. m. 262.

[37] Ginzburg: A sajt és a kukacok. i. m. 132-133.

[38] Léry: Jean de Léry utazása. i. m. 167-168.

[39] Uo. 168.

[40] Uo. 156-160.

[41] Uo. 162.

[42] Uo. 163.

[43] Uo. 162.

[44] Zöld hentesek. 2003. Rendezte: Jensen, Anders Thomas.

„Bjarne és Svend haverok, együtt dolgoznak Holger hentesnél. Svend nagy ambíciókkal rendelkezik, amelyeket hasonló méretű kisebbségi komplexus táplál. Bjarne barátnőjén, Astridon kívül egyáltalán nem foglalkozik semmivel. Saját hentesüzletet nyitnak, hogy megszabadulhassanak a gonosz főnöktől, Holgertől. A bolt azonban nem akar beindulni mindaddig, amig egy bizarr véletlen folytán Svend össze nem kotyvaszt egy sajátságos ételt a biohentesbolt számára. A biznisz fellendül, de vajon továbbra is képesek lesznek-e beszerezni a különleges étel hozzávalóit.”

link: https://port.hu/adatlap/film/tv/zold-hentesek-de-gronne-slagtere/movie-68098

[45] Somlyó György fordítása. In: Kavafisz, Konsztantinosz: Kavafisz versei. Bp. 1975.

link: https://www.szepi.hu/irodalom/vers/tvers/tv_184.html

[46] Bokor Péter: Mark Fisher: A Depresszió Privatizációja, ’Hauntology’, és a kapitalista Realizmus. mmmnmnm. 2017.

link: https://www.mmmnmnm.com/2017/03/04/mark-fisher-zuendfunk/

[47] Derrida, Jacques: Marx kísértetei. Pécs, 1993. 19.

[48] Baudrillard: A szimulákrum elsőbbsége. i. m. 162.

[49] Léry: Jean de Léry utazása. i. m. 166.

[50] Uo. 164.

[51] Uo. 166.

[52] Uo. 168.

[53] Uo. 170.

[54] Uo. 170.

[55] Uo. 165.

[56] Lyotard: A történelem egyetemessége. i. m. 264.

[57] Léry: Jean de Léry utazása. i. m. 142

[58] Uo. 142

[59] Klaniczay Tibor: Zrínyi helye a XVII. század politikai eszméinek világában. In: Uő: Pallas magyar ivadékai. Bp. 1985. 203.

[60] Erre az összevetésre a tanulmány írása alatt sajnos nem tudtam sort keríteni.

[61] Persze ez a magyar kiadás szerkezetére vonatkozik, ami nem az eredeti mű teljes fordítása, hanem válogat belőle. Rázsó Gyula előszava szerint leginkább „a mai embert aligha érdeklő” hitviták és „lapos bölcselkedések” lettek kiollózva a szövegből.

[62] Machiavelli, Niccoló: A fejedelem. Bp. 2006. 87-90.

[63] Machiavelli: A fejedelem. i. m. 88.

[64] Uo. 87-88.

[65] Clastres: Az erőszak. i. m. 106-107.

[66] Léry: Jean de Léry utazásai. i. m. 142.

[67] Clastres: Az erőszak. i. m. 127-148.

[68] Uo. 140.

[69] Campanella: Napváros. i. m. 46.

[70] Uo. 53.

[71] Az „osztatlan Mi-tudat” és az exonómia egyaránt Clastres által alkotott fogalmak.

Clastres: Az erőszak. i. m. 113-114.

[72] Campanella: Napváros. i. m.  35.

[73] Uo. 38.

[74] Uo. 36.

[75] Uo. 101.

[76] Uo. 67.

[77] Uo. 62.

[78] Uo. 61.

[79] Uo. 56.

[80] Uo. 53.

[81] Uo. 70.

[82] Azért hívják a legfőbb tisztséget ellátó férfit Napnak, mert folytonosan új mesterséget sajátít el, műveltsége szisztematikus bővítése az egyik sarkalatos célja, hogy ezáltal „ragyoghassa be” tudása az általa kormányzott országot is. Rajta kívül minden egyes erénynek saját tisztviselője van. (Uo. 37-40.) Campanella utópiája sajátos keveréke a monarchikus, egalitárius és 21. századi szemmel fasisztoidnak nevezhető berendezkedéseknek (leginkább az eugenetikára hajazó fajnemesítésre, a nők köztulajdonként kezelésére, a testük fölött nemzés céljából való totális kontrollra gondolok [Uo. 41-46.]), de ezen fogalmak a Napvárost olvasva címkeként pontatlannak és félrevezetőnek hathatnak.

[83] Plutarkhosz: Párhuzamos életrajzok. Bp. 1965. 19.

[84] Campanella: Napváros. i. m. 83.

[85] Uo. 24.

[86] Uo. 53.

[87] Uo. 53.

[88] Uo. 54.

[89] Uo. 101.

[90] Merleau-Ponty, Maurice: A filozófia dicsérete. Bp. 2005. 339.

[91] Merleau-Ponty: A filozófia dicsérete. i. m. 349.

Hozzászólás

Hozzászólás