Test és sors

Betegségnarratívák a kortárs magyar irodalomban

I. rész

a) Eleven tapasztalat

Fotó: Hermann Ildi: NHL[1]

„A tapasztalat kérdése ma már csak azzal a kikötéssel közelíthető meg, hogy az többé nem hozzáférhető a számunkra” – írja Giorgio Agamben a tapasztalat destrukciójáról szóló esszéjében.[2] A valódi hatást kiváltó tapasztalat eltűnéséért a modern ember a mind unalmasabbá váló életet okolja. Az unalom megképződésében egyszerre játszik szerepet a technicizáltság és az élményszerűségtől megfosztott urbánus élet. A hétköznapok unalma általi elnyomásról már 19. századi irodalmi művekben is sokat olvashattunk, ám a jelenség akkor került reflektorfénybe, amikor Heidegger a Lét és időben kifejtette, mit is jelent a banalitásra és a létfelejtésre épülő inautentikus létezés.[3] Agamben ennek nyomán fogalmazza meg, hogy a szokatlannal, az eseményszerűvel szembenálló mindennapiság tapasztalata – mely súlytalan alapanyag, amennyiben éppen a tapasztalattól való megfosztottságra utal – generációról generációra öröklődve immár az emberi élet meghatározó karakterjegyévé vált. A tapasztalat itt nem az empirista meghatározás szerinti értelemben szerepel, és nem is a fenomenológiai észleléssel hozható összefüggésbe, sokkal fontosabb a performatív karakter. Persze a tapasztalat tekintélye soha nem a tapasztalat tudásából vagy ismeretelméleti jelentőségéből származott, hanem abból az igazságból, ami a hatás erejében és jelenbeliségében gyökerezik. A tapasztalat felszámolódása mindazonáltal nem a teljes eltűnését jelenti, sokkal inkább azt, hogy többé nem a szubjektum belsejében, hanem azon kívül foglal helyet, ami a szubjektum élményszerű átéléstől való megfosztottságát eredményezi.

Agamben fenti észrevételeihez hozzátehetjük, hogy nem is csak a hétköznapiság általi létfelejtésében ismerhető fel a tapasztalat felszámolódásának eseménye, hanem a mediati­zált­ságban is. Pontos látleletet ad erről Dietmar Kamper: „A képernyők […] a félelem szabályozására szolgálnak. A túlzott elvárásokat, melyek a sérülésekhez hasonlítanak, képekbe zárják és tompítják. A traumát megakadályozandó a fantazmák szükségszerűek. Ugyanakkor a képekben eltűnnek a valós és lehetséges sérelmek. Nem fér hozzájuk az emlékezet.”[4] A virtuális világ előállítására alkalmas apparátusok, melyekben a képek elsődlegessé válnak a tapasztalatokkal szemben, megvédenek a túl sok realitástól, s mentesítenek a hús-vér valóság fizikai gyötrelmeitől, a traumáktól és a sérülésektől.[5]

Ha egy tapasztalattól és szenvedéstől megfosztott látszatvilágban élünk, lehet-e még esélyünk önmagunk átélésére? Lehet-e esélyünk a létezésünk értelmével való szembesülésre?

Hasonló kérdést fogalmazott meg a 20. század elején a fiatal Lukács György; az ő kérdése az elevenségként értett tapasztalat ontológiai karakterére világított rá: „hogy válhatik a lényeg elevenné? Hogy tud érzékien közvetlen létére az egyedül igazán, a valóban létezővé lenni?”[6] Az „önnönvalóság tiszta átélésének” lehetőségét Lukács egy olyan korszakban kutatta, amelyben az életet a „chiaroscuro anarchiájának”, a lelkeket pedig minden korábbinál magányosabbnak látta. Ha fel is villanhatott az élet empíriájában a lényeg – „banális ösvényeken” –, rögtön visszahullt a homályba. Mégis lehetségesnek vélte a sorssal való drámai szembenézést, amit „a tragikus korszakok történelmi lehetőségének” tartott. Úgy vélte, hogy bár Isten elhagyta a színpadot, de nézőként jelen maradt még, s akire rátekint, azt a pillantása révén megajándékozza saját sorsával, jóllehet ez a sors élete folytathatatlanságát jelenti: „újjászületik és meghal az ember e pillanatban; élete az utolsó ítélet előtt való élet. […] Ez a pillanat az ő emberré válása, ébredése valamely zavaros álomból.”[7] Lukács a tragikus csoda eme lehetőségét az első világháború előtti békeidőben fogalmazta meg – az azóta bekövetkezett történelmi események azonban érvénytelenítették reményét.

A 20. század ugyanis nem csupán a létet a maga igazságába emelő, sorsdöntő pillanatokban, hanem a borzalom eseményeiben is bővelkedett: traumákban, amelyek mind az egyén, mind a közösség számára megrázó élményeket kínáltak. A trauma egyszerre jelent fiziológiai értelemben vett sebet és pszichológiai fenomént; legsajátabb jellemzője az, hogy emlékezetkiesést okoz. A pszichoanalízis szótárában a trauma mint seb egy nyílásra vagy hiányra utal: a megrázkódtatást okozó élmény nem tud beépülni a tudatba az esemény elszenvedésekor, hanem pszichikus űrt hoz létre, egyúttal nyelvi reprezentálhatatlanságot teremt. Pierre Janet a traumát az emlékezet működésének tekintette, és amellett érvelt, hogy a tudattalan emlékek felelősek a pszichés tünetképzésért. Freud is sokat értekezett a trauma, s hozzá kapcsolódóan az indulatáttétel jelenségeiről. Freud tanítványa, Ferenczi Sándor – aki maga is osztotta azt az álláspontot, mely szerint az egyén a hirtelen feltörő indulatokat nem képes saját kognitív rendszerébe beilleszteni, az átélt emlékek így leszakadnak a tudatról – egy helyen úgy fogalmazott: a traumából származó emlékek olyan fokú érzelmi izgatottságot váltanak ki, „hogy csaknem heget hagynak az agyszöveten”.[8] A történelem traumát teremtő, borzalmas tettei nem tudnak tehát sorseseményekké válni, kihullanak az emlékezetből, ilyen módon nem a tapasztalat átélését és identitásba való beépülését idézik elő, hanem annak elvesztését.

A neurózisban szenvedő embert Freud traumatizált személyhez hasonlította. Lacan ennek nyomán állította, hogy mindannyian neurotikusok vagyunk, ami annyit jelent, hogy mindannyiunknak megvannak a saját traumái – és szükségünk is van ezekre a traumákra, mert éppenséggel ezek tesznek minket önmagunkkal azonossá. Identitásunk alapját az az esszencia adja, ami a tudatnak a traumára mint hiányra épített működéséből következik. Lacan két kierkegaard-i fogalom, az ismétlés (Wiederholung) és az emlékezés (Erinnerung) mentén próbálja leírni azt, hogy mit jelent a tudat hiányos működése: a szubjektum vissza tud emlékezni a múltjára, ám éppen azok a jelentőségteljes események lesznek elérhetetlenek számára, amelyek identitásképző erővel rendelkeznek; ezek az események ugyanis szimbolizálhatatlan traumák: a szüntelen tagadásban léteznek. De ezek a tudatban űrt teremtő, a szubjektum számára hozzáférhetetlen traumák az elfojtás során nem szűnnek meg, hanem tovább bolyonganak – rögzíthetetlenül – a tudattalanba száműzve, sőt, megismétlődnek: újra és újra felszínre bukkannak az indulatátvitelben, a disszociációban, a jelentés-áthelyeződésben.[9]

Mindezek nyomán kijelenthetjük, a történelmi jelentőséggel felruházott traumák – melyeket felfoghatunk jungi értelemben, a kollektív tudattalanban keringő traumaként; és assmani értelemben, a modern ember léttapasztalataként[10] – éppoly kevéssé segítenek abban, hogy az ember életébe a tapasztalat igazsága és tekintélye visszatérjen, mint a neurotikusként felfogott szubjektum privát traumái. Ha traumakultúránk az identitásképző, eleven tapasztalat elfedését eredményezi; ha a generációról generációra öröklődő létfelejtés immár a nyugati civilizáció alapvető mintázatává vált, akkor valóban kérdéses, hogy jelen lehet-e bármilyen formában az az erő, ami az organikus világ élményszerű átélésétől megfosztott embert fel tudja rázni.

Heidegger korai fő művében a szubjektum (pontosabban a Dasein) számára a szembesülés lehetőségeként azt a léteseményt kínálja fel, amelyben az átélés alanya képessé válik önnön létezése értelmét a végesség, azaz saját halála felől feltárni. Csakhogy a saját halál átélése nem tesz már lehetővé semmiféle számvetést – az legfeljebb a halálhoz való előrefutásban, a kétségbeesésnek is nevezett halálfélelemben mutatkozhat meg. De mi a kétségbeesés? Vajon olyan tapasztalaton alapul-e, ami testileg átélhető, s aminek élménye sorseseménnyé válhat?

Kierkegaard-t idézve újra, aki a kérdésnek egy egész könyvet szánt: „a kétségbeesés szellemi kategória, és az emberben lévő örökkévalóhoz kapcsolódik.”[11] Miközben ugyanis az ember önmagához viszonyul, azonközben Istent akarja elérni, aki mintegy elengedte őt, ekképpen elérhetetlen távolságba került tőle. A kétségbeesés tulajdonképpen Isten bennünk lévő, szellemmé transzformálódott hiányának a megnyilatkozása. A kétségbeesést úgy írja le, mint halálos betegséget: „az a gyötrelmes ellentmondás, az Én betegsége, hogy örökké meghalunk, meghalunk, és mégsem halunk meg, a halált haljuk. Hiszen meghalni annyit jelent, hogy valami elmúlt, de halált halni annyit jelent, hogy átéljük a meghalást. És ha ez egyetlen pillanatra átélhető, az annyit jelent, hogy örökre át kell élnünk.”[12] A kétségbeesés vállalása az önmagaság vállalását jelenti, pontosabban azt, hogy az Én felismerte magában Istent. A Kierkegaard által meghatározott kétségbeesésnek ilyen módon nincs köze a test valós megbetegedéséhez, így az élményszerű átélést kínáló, empirikus élethez sem.

Kierkegaard 19. században megfogalmazott leírásának, s a tapasztalat destrukciójáról megfogalmazott agambeni állításnak egyaránt ellentmondani látszik a kortárs gyakorlat. A kortárs művészetben mind erőteljesebben jelenik meg a testi mivolt megéléséből fakadó kétségbeesés-tapasztalat. Az ezredforduló óta az egyik legfontosabb művészeti témává lépett elő a halálos betegség, távolról sem a szellem alakzataként, hanem a testet megtámadó, valós fiziológiai tapasztalatként, mely mindenekelőtt az élő anyagban kelt kétségbeesést.

Hermann Ildi: NHL

b) Metafora vagy testesemény?

A betegségreprezentációk a vizuális művészeti alkotásokban éppúgy megsokasodtak, mint az irodalmi művekben. Jelenkorunk tragikus hőse immár nem a görög istenek sorscsapásaival néz szembe, hanem azzal a többnyire mindenkit érintő szenvedéssel, amit a szinguláris létező számára saját betegségei okoznak. Úgy tűnik, a jóléti társadalomban élő, létfelejtésbe burkolózó európai ember számára, aki elveszítette hitét és viszonyítási pontjait, immár egyetlen esély maradt az önmagával való szembesülésre: a saját fizikai megsemmisülésével való szembenézés. A testet lerohanó, valós fizikai fájdalmakat okozó betegségek, melyek az élet bevégződésével fenyegetnek, olyan léteseményként tűnnek fel az individuum előtt, amelyek egyszerre kínálják a mély átélés, azaz a tapasztalat elevenségének lehetőségét, s az önmegértés katarzisát.

A kortárs magyar irodalomban is egyre több betegségnarratívával találkozunk. Ezek a művek egy új – tematikai meghatározottságú – prózai vonulatot jelölnek ki. Karinthy Utazás a koponyám körül című művében 1936-ban még így fogalmaz: „azt is mentegetnem kell, hogy miért kell mentegetődznöm olyasmiért, ami a világ legtermészetesebb, legmagátólértetődőbb dolga: hogy ugyanis az író elmesél valamit, ami mindenkivel megtörténhetik, abból a rendkívül figyelemre méltó alkalomból, mikor éppen vele történt meg.” Szavai arra utalnak, hogy saját korában egy művésztől korántsem elfogadott gesztus az, ha egy olyan mindennapos eseményt mutat fel, amely bárkivel megtörténhet, s amely művészeti megformálásra ezért aligha adhat okot. Ennek másik oldalára mutat rá az, ahogyan Babitsot búcsúztatták művésztársai. Márai Sándor nekrológjában Babits Mihály betegségének történetét a szellemtörténet egyik legnagyobb példájaként jellemezte – azaz olyan kivételes eseményként, amely csakis a legnagyobbakkal történhet meg. A kortárs műalkotásokban viszont a betegség már nem mint kivételes létállapot fogalmazódik meg, hanem a jelenkori ember általános, mindenki számára hozzáférhető, egyúttal legelevenebb test- és léttapasztalataként.

Ahogyan arra Susan Sontag felhívta a figyelmet, a klasszikus és modern irodalmi hagyományban megjelenő különféle leírások a betegséget a lélekállapot kifejeződéseként határozzák meg.[13] A halálos betegségek – melyeknek Sontag két alapvető típusát különbözteti meg: a tbc-t és a rákot –, különösen alkalmasak a metaforizálásra, egyúttal lehetőséget teremtenek a személyiség külső megjelenítésére. A „romantikus” haldoklás-toposszal felruházott tbc-hez, mely a szenvedés átesztétizálására szolgál, az a vélekedés társul, hogy ez vezet el az egyén szellemivé válásához: miközben az ember fokozatosan megszabadul az anyagiság nyűgjeitől, miközben a test „napról napra, ízről ízre” elsorvad, felerősödik benne a spiritualitás. A szellemivé válás adja meg az ember számára a lét legmélyebb átélésének lehetőségét. Mindennek hátterében azt a platonikus gondolatot ismerhetjük fel, mely szerint az anyagiságtól (a megismerésre képtelen testtől) azért üdvözítő megválni, mert a szubjektum így átléphet abba a létállapotba, amelyben immár tiszta szellemként, közvetlenül foghatja fel az elé táruló ideákat. Az európai kultúrában, a vallási és művészeti hagyományban mindig is az a vélekedés uralkodott, hogy a szenvedés olyan tudáshoz vezet, amely az egészséges emberek elől el van zárva. Ennek értelmében a beteg áldottabbnak, megvilágosodottabbnak tekinthető az egészséges embernél. A modern művész eszméjében is ez tükröződik: a betegség (a tüdőbetegség) révén létrejön az a kiváltságos pozíció, amelyből az önértelmezés lehetővé válik. Az önazonosulást lehetővé tévő tbc ebben az értelemben egyéniséggé formál, kiemel a környezetből.

Ezzel szemben a rák megfosztja a beteget személyiségétől és öntudatától. A koherens énképet dekonstruáló rák „a Másság betegsége”, ami a következő biológiai képben is kifejeződik: a testen belül egy idegen test tenyészik, amely nem önismerettel és létmegértéssel biztat, ellenkezőleg, animális szintre süllyeszti áldozatát. Ennek ellenére a rák a betegséget reprezentáló műalkotásokban ugyanúgy fiktív egységként tud megmutatkozni, mint a tbc, csak itt az elszenvedő az elhatárolódások révén – negatív módon – jut el az önértelmezés felé.

A halálos betegséggel küzdelmet folytató szubjektum pozíciója megfeleltethető tehát a szenvedése révén önértelmezésre törekvő, modern művész sémájával. E sémához hozzátartoznak a külső személyiségjegyek, illetve maguk a betegségtípusok kezdenek el egy-egy személyiségtípus jelölőiként funkcionálni. Mindez a betegség és a szenvedés pszichologizáló értelmezéséhez vezet, aminek révén eliminálódik a betegség testi, biológiai és fenomenológiai vonatkozása. Ez a metaforizálásra épülő felfogás a halálos betegséget éppúgy szellemi alakzatként definiálja, mint Kierkegaard filozófiája. Ilyesféle alakzatként pedig nem enged teret annak, hogy a szellem felsőbbrendűségben megalapozott én mintegy „alászálljon” a testbe, egyesüljön vele, a test-szellem unióból pedig megképezze azt az attitűdöt, amit testi kétségbeesésnek hívhatunk.

A 20. századi magyar irodalomból számos történetet felidézhetünk, melyekben legnagyobb íróink és költőink a betegség képében rájuk törő halállal viaskodnak. Közismert Kosztolányi mirigydaganatának története, aminek kapcsán még arról is tudunk, hogy Svédországban (a Radiumhemmetben) kezelték sugárterápiával. Az író Elsüllyedt Európa című, úti beszámolókat, jegyzeteket tartalmazó könyvének Stockholm-fejezetében a rádiumról mint gyógyító anyagról lelkesedéssel ír: „Ez talán a sokáig keresett »bölcsek köve«. […] Itt is folyton »dolgozik«, tékozolja átalakító életerejét, lobog és lángol, akár a Vesta-templomban az örök tűz, mely sohasem aludt el.”[14] Ám azt nem teszi hozzá poétikus leírásához, hogy a sugárkezelés miféle testi fájdalmakat okozott neki. Pedig Kosztolányi Dezsőné férjéről készített életrajzából tudjuk, hogy az első besugárzás alkalmával mennyire szenvedett, s hogy égési sebe nehezen gyógyult.[15] S bár pillanatnyi javulás következett, rövid idő múlva állapota tragikusra fordult: két év alatt összesen háromszor kapott röntgenbesugárzást, tizenegyszer vérátömlesztést, s kilencszer műtötték, mindhiába, 51 évesen meghalt. Kosztolányi betegsége kapcsán Babits úgy fogalmazott: szembekerült a „Rémmel”, amellyel meg kellett vívnia rettenetes és hosszú küzdelmét.[16]

Ugyanabban az évben, 1936-ban Babits is sorra került, a garatból vagy a nyelőcsőből kiinduló[17] mirigydaganat őt is reménytelen küzdelemre kényszerítette. Ő is írt a rádiumkezeléséről Gondolatok az ólomgömb alatt című esszéjében, immár kevésbé elragadtatottan: „Én azonban itt fekszem, mintegy a tüzelés fókuszában, védtelen kitéve a fölszabadult erőknek, melyek számára sem ruha, sem csont, sem bőr, sem semmiféle vaspáncél nem akadály.”[18] A gégeműtét előtt megírta Balázsolás című versét, amelyben betegségét közvetlenül, mindenféle utalás, metafora vagy áthelyezés nélkül jeleníti meg:

Mert orv betegség öldös íme engemet

és fojtogatja torkomat,

gégém szűkül, levegőm egyre fogy, tüdőm

zihál, s mint aki hegyre hág,

mind nehezebben kúszva, vagy terhet cipel,

kifulva, akként élek én

örökös lihegésben.

Ebben a versben nem csak a fizikai szenvedéssel vet számot, hanem a rá váró műtéttől való félelemmel és a halállal szembeni rettegéssel is. A műtét után született másik remekművében, a Jónás imájában a hang, azaz a beszéd eltűnésének képe a céltalanság és a végső eltűnés metaforájává válik. Mint ismeretes, Babits többször is elveszítette a hangját, a kommunikáció fenntartására beszélgetőfüzeteket használt. Ezekben ugyan megjelentek a betegségével összefüggő állapotának leírásai, de inkább csak úgy, mint amik a fizikai nehézségekből fakadóan lelki fájdalmakat okoznak. Ezekből a füzetekből kiderül, betegsége többször is az öngyilkosság gondolatáig kergette.[19] A fizikailag is megtapasztalható kínt közvetlenül mégsem tette témává a költő, azok inkább csak implicit módon kísértenek – de tegyük hozzá, a Beszélgetőfüzetek nem is tekinthetők irodalmi műveknek, inkább irodalomtörténeti adalékként érdekesek.[20]

Babits szenvedése a magyar irodalmi kánonban a heroikus lelki küzdelem és a szellemi ellenállás szimbólumává vált, amint arról a Babits Emlékkönyv írásai is tanúskodnak. Legpontosabban Bálint György szavai reprezentálják ezt:

Hároméves betegsége egyetlen heroikus lázadás volt a végső formátlanság: a halál ellen. Három éven át védte hősiesen a formát, a rendet, az értelmet a halál anarchiájától. A test sorozatos árulásait elszántan és fanatikusan védte ki. […] Könyvei között feküdt, teste már alig élt, hangja már nem volt, de akarata még fékezni tudta a pusztulást. Éreztem, hogy mindnyájunkért harcol párnára hanyatlott fejjel, klasszikus szövegek és jegyzetek között.[21]

Babits betegség elleni harcában a kortársak egytől egyig a szellem és az értelem harcát látták a test barbár folyamataival szemben, melyek az embert megalázzák, kiforgatják identitásából. Ezt a harcot egyúttal a civilizáció bukása elleni küzdelem szimbólumaként is olvasták, amely a második világháború képében akkoriban már testet öltött.[22] Elsikkadt tehát, pontosabban szellemi szenvedéssé szublimálódott az a jelentés, amit a testbe oltott fizikai küzdelem jelent, s amelynek éppen annyira lehetnek kitüntetett létvonatkozásai, mint a mindennapok jelentéktelenségébe fúló, az értelmetlenség illúzióját keltő mozzanatai.

A testi szenvedés közvetlen felmutatásától tartózkodó magyar irodalmi hagyományból egyetlen prózai mű emelkedik ki, amely vállalja a halálos betegségről való tudósítást: Karinthy említett kisregénye. Az Utazás a koponyám körül vallomásként is felfogható, hiszen az író saját betegségének történetét írja le benne. A vallomásos művek legfőbb jellegzetessége pedig az, hogy az elbeszélő főhős mindvégig uralni képes az általa teremtett diskurzust: az én egyszerre van jelen a történet alanyaként, elbeszélőjeként, egyúttal az értelmezéseket megfogalmazó, jelentésadó narrátorként. Karinthy kisregényének katartikus mozzanatát viszont az adja, hogy az elbeszélő reflektál erre a jelenlétre, pontosabban ennek lehetetlenségre – ettől végtelenül ironikussá válik a mű. Melynek csúcspontján arról értesülünk, hogy amikor az agydaganat miatt kezelt főhőst megműtik, akkor az (szinte végig) öntudatánál marad. Az elbeszélő saját koponyája felnyitása közben jelen van, mégpedig éber és tiszta tudattal: lát, leír, kommentál.[23] Csak érezni nem érez semmit, és éppen ettől válik kétségbeesetté:

Nem, az agyvelőm nem fáj. Fáj? Hát nem kietlenebb ez, mintha fájna? Inkább fájna. Ijesztőbb minden fájásnál, hogy valószínűtlen. Valószínűtlen, hogy ember itt feküdjék az asztalon, felbontott koponyával, agyveleje a külvilágban – valószínűtlen, hogy itt fekhessék élve -, valószínűtlen, nem való ez, illetlen ez, hogy mégis él – nemcsak hogy él, ébren van és gondolkodik. Nem illik ez, nem szép, nem természetes – mint ahogy nem volt természetes… akkor… ötezer méter magasan… egy súlyos, súlyos tárgy… és nem zuhan le… ahogy kellene… Nem, nem… uraim, hogy is mondta a kiskacsa… szelíden és szégyenkezve… ahogy hátrahajtották a nyakát… ez a kés nem való ide… ebből nagy baj lesz…” (Avdelning 13)

Ferenczi Sándor metaforikus trauma-meghatározása nyomán azt mondhatjuk: Karinthy már csak azért sem lehetett volna magánál, mert az agyszövetet érintő szike a valós sebbel együtt pszichológiai sebet is ejtett: traumát hozott létre a tudatban. De az író ennek nem adja jelét, elbeszélésével kitölti a trauma által okozott, vélelmezett űrt. Egyúttal kifejezi azt is, hogy a szellemi létezőként pozicionált elbeszélői én mindenkor ura a testnek, melyhez tartozik, annak mintegy fölébe száll. S ha a késre váró „kiskacsa” ironikus képével sejteti is a kiszolgáltatottságot, mi több, a halállal viaskodó testi-fizikai állapotban felismeri a megsemmisülés lehetőségét, az iróniában rejlő kettősség mégis arra szolgál számára, hogy megtartsa a magabiztos pozíciójú elbeszélői ént. És éppen ezért marad benne ez a szépprózai mű abban a paradigmában, amely a betegséget nem a szellemi ént megrendítő folyamatként írja le, hanem, ellenkezőleg, visszajuttatja a szellemet a test felett mindenkor uralmat gyakorló pozíciójába. Ez a pozíció teszi lehetővé, hogy a betegség mint metafora tűnjön fel, amely az egységbe rendeződő személyiség és az elvont, szellemi léttapasztalat, azaz a szellemi kétségbeesés felmutatására szolgál. Ám a heroizált képek mögött eltűnik a valóságos (fizikai-biológiai) testesemény, mely egészen másfajta kétségbeesést reprezentál.

Ez a fajta kétségbeesés nem a szellemben, nem a lélekben mutatkozik meg, hanem a testben. Az eleven tapasztalathoz vezető testi kétségbeesés ugyanúgy lehetővé teszi a létmegértést, mint a szellemi, mert ugyanúgy önértést eredményez, sőt, lehetővé teszi a transzcendencia felé való megnyílást is – csakhogy ez a megnyílás nem spirituálisan megy végbe, hanem a test átélésén, azaz a sebezhető anyag elmúlásának megrendítő tapasztalatán keresztül. Ez a tapasztalat a szellemi én széthullását vagy legalábbis radikális megkérdőjelezését jelenti. Nem a teljes felszámolódását, nem a teljes eltűnését, hanem az átalakulását. Mindez óhatatlanul magával vonja az elbeszélés, azaz a diskurzus rendjének az átalakulását is, hiszen a test megrendítő tapasztalatairól számot adó én szükségszerűen egy olyan elbeszélői pozíció megteremtéséhez vezet, amely már nem a szellem primátusán alapul.

Hermann Ildi: NHL

 

c) A diskurzus rendjének megtörése

Értekezésemben négy olyan kortárs prózai művet elemzek – Nádas Péter: Saját halál, Esterházy Péter: Hasnyálmirigynapló, Szív Ernő: A Legionella-füzet és Szilasi László: Luther kutyái című szépprózai alkotásait –, melyek a saját betegség tapasztalatát reprezentálják, s melyek mind az ezredforduló után születtek.[24] Ezek a művek témaválasztásuknak megfelelően vallomásos elbeszélések, ám az egyes szám első személyű elbeszélők természetesen nem azonosak a szerzőkkel. Jóllehet, maga a téma határátlépésre invitál: önkéntelenül is arra készteti az olvasót, hogy feladja a szerzővel kapcsolatos prekoncepcióit. Ezzel párhuzamosan azt is tapasztaljuk, hogy a szerző szintén transzgressziót követ el, amennyiben saját, fizikai matériává degradálódó testét a lehető leghitelesebben igyekszik felmutatni. Azaz ezeknél a regényeknél annak vagyunk tanúi, ahogyan a szerző az olvasó szeme láttára mintegy konkrét, valós személlyé igyekszik válni – ami, ha jobban belegondolunk, lehetetlenség.

A szerző-funkció retorikai és interpretációelméleti kérdése alapvető probléma a kortárs irodalomelméletben és a posztmodernitás relevációja által meghatározott irodalomértésünkben.[25] Miközben tudjuk jól, az irodalmat nem uralta kezdettől fogva ez a szemlélet, a modern szerző kulturális képződménye csak a korai újkorban jelent meg, illetve bizonyos teoretikusok szerint még annál is később – Pierre Bourdieu például a 19. század közepére teszi a modern szerzőség keletkezését.[26] Az irodalom autorizálódása összekapcsolódik az irodalom intézményesülésével: az autor eszméjéhez mindenekelőtt a névvel, apparátussal, kommentárokkal ellátott szövegkorpusz rendelődik hozzá, s természetesen a kortársak és az elkövetkező generációk által íródó reflexiók, a műre rárakódó recepció, majd a kanonizálódás, a tananyaggá válás. Mindezen jelenségeket David Scott Kastan önironikus módon „Új Unalomként” (The New Boredom) nevezte meg.[27] A különféle irodalomelméleti teóriák megegyeznek abban, hogy a szerző „nemkívánatos” személynek tekinthető, s helyébe odaállítható az önmagában is releváns szövegkorpusz. Roland Barthes egyenesen a szerző eltűnéséről beszél, ami nála egyúttal az olvasó születését, teljes jogú értelmezőként való fellépését jelenti.[28] Michel Foucault ezzel szemben „csak” a fikcionalizálódást hangsúlyozza, amikor rámutat:

a kérdés többé nem az, hogy egy szubjektum szabadsága miként hatol be a dolgok sűrűjébe és miképpen ad nekik értelmet, hogy ekképpen mintegy belülről megelevenítve egy nyelvezet szabályait, eredendő szándékát valósíthassa meg. A kérdés inkább a következő: hogyan, milyen feltételek és formák között lép fel ez a szubjektumnak nevezett valami a diskurzus rendjében?[29]

Azaz a szerző szerepe nem valamiféle eredeti alkotás létrehozása; a szerző szubjektumként alá van vetve a diskurzus rendjének: imitál, újrarendez, újrakombinál. Foucault az irodalom tétjét eleve a fikcionalitás felforgató erejében látja.

Az így felfogott irodalom szükségképpen a határaihoz érkezik az olyan narratívákkal, amelyek, úgymond, a szerző életét reprezentálják, s ahol szerző és főhős azonosítását maga a szöveg végzi el különféle eszközök segítségével. De a saját betegséget tematizáló narratívák esetében nem egyszerűen a biográfiai referenciáról és annak igazolhatóságáról van szó. A biográfiai referenciát egyébként sem foghatjuk fel másként, csak mint többletet, mint a mű befogadását segítő, potenciális értelmezési mezőt. Az önéletrajzi regényekben, naplóregényekben az „élet elbeszélt egységét” (unité narrative d’une – Paul Ricoeur fogalma) nem lehet a szerző valóságos életével azonosítani, hiszen az olvasó előtt az továbbra is ismeretlen marad. Az önéletírások nem számolják fel élet és fikció különbségét, pontosabban a fikció ugyanúgy működik ott is, mint más elbeszélő műfajokban: a meseszövésre (fabuláció) továbbra is szükség van, csak annak segítségével tudja az olvasó az élő tapasztalatot mintegy utólag visszatekintve megszerezni. Azaz, ha az önéletírásra épülő műfajokkal kapcsolatosan a meseszövés és a megélt tapasztalat közötti különbség időlegesen kérdésessé is válik, nem számolódik fel. Ugyanezt azonban nem mondhatjuk el a saját betegségről szóló narratívák esetében: ott működésbe lendül egy olyan, a diskurzus rendjét megrendítő, lényegi mozzanat, amely a különbség eltörlésében érdekelt.

E különbség eltörlésének lehetősége válik nyilvánvalóvá például a Hasnyál­mirigynapló mesteri történetszövésében. Ebben a műben a szerző valóságos életének végkimenetele határozza meg a befejezést: a történetbe „beavatkozik” az élet, mintegy „kívülről”. Esterházy regényében, mint ismeretes, a befejezésnek a szerző valóságos – a regényben nem kimondott, mert már nem kimondható, de a valóságban bekövetkezett – halála szerez érvényt. Ennek potenciális esztétikai erejével tisztában van az író, így ezt – mint a valóság nyomakodását, mint „realizmus-kényszert” – be is építi a diskurzus rendjébe:

„itt is ez a bosszantó realizmuskényszer. Hogy csak annak van, nemcsak hogy legitimitása, nemcsak hogy az engedélyezhető, ami valóságosan (kurzív!) van, hanem hogy csakis ez érdekes. A valóság, mint esztétikai mérce – ki hallott már ilyet.” (HN 6.)

Esterházy nyitottá teszi utolsó művét, amivel nem az olvasónak adja át az irányítás lehetőségét, hanem a valóságnak, mi több, egy olyan transzcendentális erőnek, avagy esetlegességnek, amelyet ő a szerzői hatalma révén nem befolyásolhat, s amelynek révén a befejezés szükségképpen sorsszerűvé válik. Esterházy még azt is előre bocsátja, hogy a katarzis éppen azáltal fog bekövetkezni, ha ő elhallgat, így végső soron nélküle íródik meg a regény:

Hogy például elég zavaró, hogy e szöveg »jósága« függ írója életkilátásaitól. Micsoda mondat ez is. Akkor újra: szóval ennek van húzása, ha belehalok a tündérembe. Ha én már messze járok, amikor te, drága olvasó, ezt olvasod. (HN 14.)

Ilyen előzetes bejelentések után egy szöveg nem tud többé ártatlan lenni, azaz nem tud puszta fikcióként működni. A Hasnyálmirigynapló esetében nyilvánvalóan problémát okozna, ha az írót mint névtelen szubjektumot tételeznénk; a befejezést egyszerűen nem tudnánk autentikusan értelmezni, ha nem ismernénk az Esterházy Péter nevű szerző (mint konkrét személy) valóságos életének bevégzett történetét.

A saját betegség narratíváját feldolgozó irodalmi szövegek arra kényszerítik tehát a szerző és a szöveg fikcionalitásában hívő olvasót, hogy lépjen túl az irodalmi dogmákra épülő elvárásain. S bár elbeszélő, szerző és valamely valóságos, konkrét személy nem azonosíthatók – akkor sem, ha az elbeszélők maguk tesznek az írói énnel való azonosságukra vonatkozó megjegyzéseket, és akkor sem, ha az olvasó valóságreferenciaként oda tudja állítani ezen elbeszélések mögé a szerzők valós betegségeiről szóló háttérismereteit. Ez esetben maguk a művek mégis arra szólítanak fel, hogy a diskurzus rendjéből mozduljunk ki, s lépjünk közelebb a materialitással felruházott test (az egyedül létező testi valóság) felé. Ezeknek a műveknek a legfőbb tétje az eleven testi tapasztalat, azaz egy fizikai-biológiai referenciával rendelkező élmény felmutatása. Így ezekben a legfőbb kérdéssé is az válik: elbeszélhető-e az eleven test?

A hagyományos narratívákban a test a szellemi primátusra alapozott elbeszélői én egy sajátos kiterjedését jelenti. A szellemi énnek uralnia kell a testet, különben nem tud számot adni róla. Csakhogy a kortárs betegségnarratívák a test uralhatatlanságáról szólnak, ezzel együtt a szellemi én „elfogyásáról”, hiányáról, átalakulásáról. A valóságos test eseményeit elbeszélő én szükségszerűen töri meg tehát a diskurzus rendjét, s a fikcióra és imaginációra épülő irodalmi textus érvényességét.

Hagyományos irodalmi keretek között nem beszélhető el a hús-vér matéria, sem a halálba való átlépés határtapasztalatai. Az olyan diskurzusokban azonban, amelyekben a testi kiszolgáltatottság állapota lép fel identitásképző erővel, amelyek a mulandóságot immár nemcsak a szellemivé szublimált, metafizikai relevanciával rendelkező létélményként tárgyalják, s amelyek a „valóságos test” „valóságos tapasztalataira” való rámutatást fenomenológiai megközelítésben teszik meg, új paradigma teremtődik. Ez a paradigma a humanista emberfogalomból származó entitásoktól való megfosztást (vagy annak kísérletét) eredményezi. Míg a metafizikai perspektívába helyezett leírásokból, azaz a klasszikus művekből hiányzanak a betegség, a haldoklás folyamataiban feltáruló, az embert emberiességéből kivetkőztető tapasztalatok reminiszcenciái; addig a kortárs regények éppen arról tanúskodnak, hogy az élőlény-mivoltáig lecsupaszított emberben megkérdőjeleződik a szellemi mivolt primátusa. A továbbiakban olyan műveket elemzek, amelyekben ez a megkérdőjelezés végbemegy. S bár nem jut el minden, a betegséget és a meghalást középpontba állítón textus addig, hogy a szellemi én által uralt narratíváról lemondjon, mégis megtörténik a transzgresszió, hiszen már a test és a szellem között húzódó határvonalra, s a hagyományos elbeszélésmódok lehetetlenségére való puszta rámutatás is transzgressziót jelent.

Hermann Ildi: NHL

II. rész

 a) Az elbeszélői én dekonstrukciója

(Saját halál)

A kortárs regényekben a szellemi mivoltra alapozott én dekonstruálásának különféle módjaival találkozunk. Nádas regényében, a 2004-ben íródott Saját halál-ban a narratíva idáig látszólag nem jut el, hiszen éppen azt mutatja be, ahogyan az én „mentesíti önmagát” a test megtapasztalásától. Valójában azonban ez az én nem önmaga szellemi hatalmának szerez érvényt, amikor a testtel való azonosulás helyén egy virtuális identitással rendelkező elbeszélőt hoz létre: a regény éppen arról fogalmaz meg beismerést, hogy ott, ahol a legelevenebb testi tapasztalásról kell számot adni, nem tud megképződni egy önidentikus, tisztán szellemi én.

Maga a történet egy férfi szívinfarktusának óráit és a klinikai halál pillanatait mutatja be: jelen időben. Már ennek a jelenidőnek a rekonstruálása is problematikusnak tűnik, hiszen a főhős az elbeszélés pillanatában már túl van az eseménysoron: túlélte a halált. Elbeszélése így csakis visszaemlékezés lehet. Az időbeli paradoxont Nádas nem oldja fel, helyette konfabulál: létrehoz egy elbeszélőt, aki tulajdonképpen azt imitálja, hogy jelen van mindentudó elbeszélőként a traumatikus eseménysor bekövetkeztekor. A konfabulálást szükségszerűnek is tekinthetjük, hiszen a saját halál tanúsíthatatlan.[30] Pontosabban, legfeljebb az elhallgatás, azaz az elbeszélő halála révén lehet tanúsítani, amiképpen azt Esterházy műve teszi. A túlélő elbeszélő számára viszont rendelkezésre állnak azok az írói eszközök, amelyek révén az események utólagos rekonstrukciója elvégezhető. Nádas a múltbeli emlék aktuális jelenként való felmutatásának paradoxonját nem oldja fel, ellenkezőleg, olyan elbeszéléstechnikai eszközöket alkalmaz, amelyekkel reflektálni tud erre a paradoxonra. Sőt, a magabiztos és önazonos elbeszélői pozíció megkérdőjelezése éppen e reflektáltság révén történik meg.

Nádas egyes szám első személyű narrátora látszólag ugyanúgy mindent tud és mindent lát, ahogyan Karinthy narrátora is, valójában azonban itt egy olyan, a kultúrtörténeti matériául szolgáló szövegvilágból és vizuális idézetekből összerakott elbeszélői alakzat születik meg, akit az olvasó nem tud hiteles, azaz valós élet- és testreferenciákkal rendelkező elbeszélőnek tekinteni. Először is, mert ez az elbeszélő egy elidegenített, filozofikus nyelvet beszél: önmagát elsősorban nem a történetek hálójából szövi meg, hanem a tudati analízisből, azaz a tudatban lezajló eseményekre történő reflexiókból. Az elbeszélő legfőképpen arra reflektál, hogy mit jelent átlépni a transzcendencia másfajta tér-idő struktúrákkal rendelkező világába – ami a racionális gondolkodás felől már csak azért sem fogható fel, és így nem is lehet számot adni róla, mert az átlépés során a tudati struktúrák is átalakulnak.

Az elbeszélés textusát a Saját halálban gyakorta adják bölcseleti, művészeti, irodalmi utalások. Ezek egymásra rétegezését egyfajta beismerésnek tekinthetjük: a saját halál narratívája nem alkotható meg a saját emlékképekből, már csak azért sem, mert azok kihulltak a halálközeliség traumája által uralt tudatból. A szerző ezért nem is tehet mást, mint hogy „kölcsönveszi” az európai kultúrtörténetben évszázadokon át íródott meghalás-narratíva ikonikus mondatait és képeit, melyekre építve egy tisztán virtuálisan létező, kevercs – egyszerre szubjektív színezetű és általános érvényességű – emlékezetet állít elő. Számos, a világegyetem és az időtlenség viszonyára vagy éppen a szellemi én és testi én különválására vonatkozó filozófiai parafrázist fedezhetünk fel a műben. Lényegi módon határozzák meg a szöveget a művészeti parafrázisokból átvett toposzok, melyek keretet, irányt szabnak a meghalás nagy elbeszélésnek. Ilyen a goethei felkiáltás („Mehr Licht!”), amihez kapcsolódóan a halálközeliség élményének csúcspontja a fokozatosan erősödő fénnyel válik azonosíthatóvá; vagy Rilke néma angyalai, akik egy másik világ hírnökeiként állnak a haldokló vállai mögé. Továbbá ilyen Mantegna ikonikus halott Krisztusa, akinek pozíciójába az elbeszélő belehelyezkedik, amikor önmagán végigtekint; jóllehet ez a pozíció érzékszervi értelemben nem is válik lehetővé, ebbe a perspektívába csak egy, a testen kívül lévő, szellemi tekintet tud belehelyezkedni. Nádas az élő matérián, azaz a saját testen bekövetkező változások elbeszélése helyett egy körtefa időbeli átalakulását mutatja fel: az általa mindennap lefényképezett körtefa képein keresztül követhetjük végig a növény ciklikusságra épülő életét – az elmúlástól az újjászületésig. Mindeközben az emberi testről szinte semmit nem tudunk meg. A saját test éppenséggel a legnagyobb titokként, az elbeszélés vakfoltjaként tűnik elő.

Az önmagát virtuális-szellemi jelenlétként megképző elbeszélői én saját testével nem kíván, nem tud azonosulni: a haldoklás különféle stációin átlendülő matériáról, és a hozzá tartozó szenvedésről a kívülség perspektíváját alkalmazó, hűvös távolságtartással beszél. Az elbeszélés időnként tárgyilagos, orvosi műszavakkal kiegészített leírásokba csap át, de leginkább az Én kettéhasadását deklarálja, azt az állapotot, amelyben a testi érzetek mintegy leválnak az elbeszélőről. Pontosabban, amelyben a szellemi Én ignorálja az egyre uralhatatlanabbá váló, fájdalom által irányított testet:

A testi szenzációk felett érzett intellektuális örömnek a fájdalom mélysége rajzolja ki a határait. […] Kíváncsian néztem a hályogos szemébe, jól láttam, hogy a test félelme ő, nem az enyém, nem a léleké, s akkor ez a halálfélelem. Most aztán láthatom a különbséget az énem tulajdonságai és a testem tulajdonságai között. (SH 37.)

A „testi szenzáció”-kifejezés különösen alkalmas lehetne az eleven tapasztalat leírására. Csakhogy Nádas ezeket mégsem ragadja meg, nem részletezi, nem szálazza szét, ellenkezőleg: elutasítja. A testi érzetek elutasítása azt jelenti, hogy az Én felfüggeszti önmaga szenzuális felfogását, amivel nem egyszerűen hasadást teremt, hanem elveszíti önmaga lényegi meghatározottságát, a saját testéhez fűződő emlékezetet: „Tudatom takaréklángra állította önmagát a humán éjszakában, s ezért mai napig nehéz visszaemlékezni, miként sikerült megtenni az utat az orvosi rendelőig.” (SH 119.) A testi fájdalomnak való tökéletes kiszolgáltatottság állapotában Nádasnál egy olyan tudati működés indul be, amelynek eredményeképpen egy virtuális éntudat tisztán szellemi világa képződik meg. Ugyanakkor ebből nem tud hiteles elbeszélői én képződni.

A többi regény az elbeszélői én dekonstrukcióját egészen másképpen hajtja végre. Először is: mindhárom mű lemond arról, hogy a halálközeliség másállapotát, azaz az elmondhatatlant a mindentudó narrátor mankójára támaszkodva valamiképpen előállítsa – ehelyett mint hiányt jelenítik meg. Másodszor: mindhárom mű oszcillál a leírásban megjelenő test fizikai állapota és a szövegként megképződő én virtualitása között, de különböző mértékben engedik a radikálisan más minőségű állapotokat megjelenni.

Hermann Ildi: NHL

b) Test és szöveg között

(A Legionella-füzet)

Az elbeszélői én dekonstruálása A Legionella-füzetben az „elfogyás” bejelentésével kezdődik:

Mire odáig eljutottam, már nem igazán voltam, csak mert ilyen lassan és komótosan, különösebb látványosságok nélkül valahogyan elfogytam. Nincsenek, nem voltak személyes névmások, elfogytak. Az erő például. Úgy tűnik el, hogy nem mutatja semmilyen mutató. […] Hogy például amit annyira óvok, amiért annyira küzdök, amit a legnagyobb, legfontosabb birtokomnak gondolok, ajándéknak és kalandnak, vagyis tehát az önmagamhoz tartozás élménye, az énem ilyen-olyan parádéja, kivagyisága és mismásolása, a kisutas handabandája, szóval a személyiségem már alig bírt valami egyértelműsíthető kiterjedéssel és önpillanattal, hogy így mondjam […]. (LF 279-280)

Ez a mű felelteti meg a legleplezetlenebbül az elbeszélői ént a szerzővel – ami egyfelől problematikus kísérletnek tűnik, másfelől éppen ebből szabadul fel az a poétikai többlet, ami az imaginatív és a valóságos világ közötti feszültséget, eldönthetetlenséget mindvégig fenn tudja tartani. Az azonosítást mindenekelőtt az teszi lehetővé, hogy a főszereplő Szív Ernőként beszél önmagáról, csakhogy Szív Ernő, azaz a szerző – fiktív személy. Vagyis az azonosítás irónián alapul: az irodalmi mű távolról sem mondja fel a szerzővel való szerződését, nem akar bizonyságot szolgáltatni a szerzőként megnevezett személy valóságos létezéséről. Pontosabban ez a szerződés egy paradoxon formáját ölti: a mű nagyon is sokat elárul a szerzőről, de nem annak egzisztenciális, hanem poétikai valóságáról.

A kisregény először is azzal indít, hogy felteszi a kérdést: hol van a szerző? Többször felbukkan az a cselekményszál, amelyikben valamelyik szereplő Szív Ernőt keresi. Végül kiderül, hogy a keresést olyan szereplők végzik, akik egy-egy látomásból léptek elő, s ezért inkább az elbeszélői én metaforikus alteregójának tekinthetők, semmint önálló személyeknek – végső soron tehát Szív Ernő keresi eltűnőfélben lévő önmagát. Elsőként Szív Laci keresi, a főhős (fikció szerinti) fia, akit azonban mi, olvasók önkéntelenül is egy másik „Lacival” (a valóságos szerző Darvasi Lászlóval) azonosítunk – de erről kicsit később. Aztán keresi a főhőst Mucika is, akinek a személye a műben a legnagyobb talány:

Itt van Szív Ernő, tessék mondani? Nem, itt nincsen. Itt nincsen. Folyosók, ajtók, folyosók. Eltévedni a másikért. Megéri, nem éri? Keringőzik a lélek, pedig már alig hallja a zenekart. Hogy lehet ennyire nem találni egy embert. Hogy lehet eltűnni egy ziháló, mozogni sem tudó s lassan süllyedő, egyre mélyebben forgó másiknak? […] Próbáljuk ezt a hirtelen támadt, semmiből jött kettős szereposztású színdarabot, ő meg én, és valaki folyamatosan beleír, átír. (LF 288)

Mucikát leginkább akként az alteregóként határozhatjuk meg, aki hajlandó „eltévedni a másikért”. Amiből arra következtethetünk, hogy ő maga egy belső másik, ha tetszik, Szív Ernő titkos énje, aki mintha csak azért érkezne a kórházba, hogy jelen legyen és tanúsítsa a megtörténni készülő tanúsíthatatlant. Ezért ajánlkozik Szívnek, hogy követi őt a halál kapujába, ha másként nem lehet, hát „olvasóként”: Mucika az imaginált író imaginált (legelső és legbelső) olvasójaként fogható fel. Csakhogy Szív, aki „útközben van”, s aki már látja, hová tart, kiábrándítja őt: „Ott betiltják az olvasókat is, ahova visznek, azt hiszem.” (289) Mégsem hiábavaló Mucika érkezése, mert így legalább azt a halál felé vivő állapotot tanúsíthatja, aminek még köze van az elevenséghez: „a nagy dolgokért nem vándorolni kell, semmi El Camino vagy szentföldi gyalogmisszió, a nagy dolgok a közelben laknak, élnek.” (288) Ő mondja ki, hogy az élethez fűző igazi tapasztalatot önmagunkhoz legközelebb kell keresni.

Amikor betolják Szívet a műtőbe, ott már nincs jelen ez a belső másik, aki támogatólag léphetne fel, s aki bármit tanúsítani lenne képes – az elfogyatkozó és kiszolgáltatott én egyedül érzi magát. Pontosabban azokkal van együtt, akikkel nem szeretne együtt lenni, akik „ellenére” vannak: „Mindenki hazudott, konfabulált és mismásolt, mint a vízfolyás. Mindenki rosszat akart, gyalázatoskodott.” (290) Mint kiderül, a nővérek és az orvosok egy másik képzeletbeli személy, Shettemberg „emberei”, az ő utasításaikat követik. Shettemberget egyfelől a halál allegóriájának tekinthetjük, másfelől ő is az elbeszélő alteregója; csak éppen ez az alteregó nem a javát akarja, ellene van. Freud nyomán ezt az allegorikus szereplőt az énben működő destruktív ösztönerővel feleltethetjük meg, aki nemcsak az agresszióért és az önpusztításért felelős, hanem minden halálfélelemmel vagy halálvággyal átitatott, rossz gondolatért.

A halálom dán volt. Vagy svéd. Egy északi fazon, barna hajú különben, borostás is, nyilván, és férfi, szúrós tekintettel, valójában soha nem láttam, nem adatott alkalom megpillantani. Shettemberg, így hívták. Egy északi tag, akiről valahogy a tudomásomra jutott, hogy gyűlöl […]. (298)

Ez a „pszichopata svéd”, aki meg akarja ölni, ott kísért a főhős minden fenyegető gondolatában, sőt minden, a kétségbeeséshez kötődő aktusban és tárgyban: a testet tápláló sóoldatban éppúgy, mint az altatószerben vagy a testet próbára tevő, a túlélés megünnepléséért elfogyasztott pezsgőben.

Shettembergnek több arca is van, megjelenik például „a zsákos cigányként, Imreként”, aki a főhőst gyerekkorában azzal ijesztette meg, hogy a zsákjába dugja és elviszi. „Imrezsák” az eltűnéstől való félelem megtestesítője. A halál harmadik alteregója a keresztény Megváltóval azonosítható; ő immár nem a szorongás, sokkal inkább a jelenvaló halál kivetülő víziója. A Jézus Krisztus alakját idéző férfi érkezése nyitja fel az elbeszélés szakrális rétegét:

Áll, körbenéz, zihálva lélegzik, úgy sejtem, egy-két bordája törött már. […] Jó, jó, azért jött gyalog, mert inkább gyalogol, El Camino, egy örök El Camino, és föl se engedték volna a buszra kereszttel. (331)

Ez az ember úgy érkezik, mint „sorsszerűség, egy kvázi dús fölfestésű Unfall” (330); s Szív felismerni véli benne saját sorsát, közli is vele, hogy tudja, ki ő. Ám a „taknyos arcú”, fáradt férfi azt válaszolja, hogy ő viszont nem ismeri. Hiába bizonygatja Szív, hogy csak azért nem, mert eddig „a tömegben volt”, elveszett volt, a Krisztusra emlékeztető férfi mégse emeli magához, ellenkezőleg, nélküle távozik: fogja a keresztet, a hátára veszi és elmegy.

A narratíva tele van képzeletbeli alakokkal és eseményekkel, pontosabban a reálisnak tetsző elbeszélést át- meg átszövik a képzelet történetei. A reális elbeszélés a kórházban játszódik, és egy férfi betegségéről szól; a képzeletbelit álmok és látomások teszik ki. A kórházi kezelést azért nevezhetjük egyáltalán reálisnak, túl azon, hogy referenciaként össze tudjuk vetni saját, valóságos életünk hasonló helyszíneivel és eseményeivel, mert ismerjük a Szív Ernőt és tárcanovelláit létrehozó szépíró, Darvasi László valóságos történetét. Darvasi úgynevezett légiós betegséget kapott kétoldali tüdőgyulladással. Ez a betegség Európában a légkondicionálóban jelen lévő Legionella baktériumtörzshöz tartozó kórokozók által terjed. Az írót mélyaltatásban tartották hetekig,[31] ami azt jelenti, hogy betegségét öntudatlan állapotban élte meg, pontosabban, hogy a tetszhalott állapot jelentette az életért folytatható egyetlen hatásos küzdelmet. Számára ebből az állapotból nyilvánvalóan csak olyan víziók maradtak meg, melyeknek referenciája tetten érhetetlen, sem az orvosi jelentések, sem a test biológiai állapotának leírásai nem tanúsíthatnak róla semmit. Nádas a megszakított időt, az elveszített identitást a kultúrtörténet közismert narratíváival foltozza be; a Darvasi által megalkotott Szív Ernő a képzelettel.

Igaz, A Legionella-füzet főhőse végül a halálfélelem reális élményéről is beszámol, de paradox módon azt már csak akkortól tudja felidézni, amikor túl van a halálon, amikor (második nekifutásra) sikerül felébreszteni a mélyaltatás kómás állapotából. A legyengült és kiszolgáltatott test átélése ekkortól válik lehetővé, az elbeszélő számára tulajdonképpen ekkortól kezdődik el a betegség, a fájdalom igazi megtapasztalása. S lám, csak ez a testies tapasztalat tud azonossá válni a valódi – nem „szorongató”, hanem „kényelmetlen” – halálfélelemmel:

Rosszabb volt újra lenni, élni, […] mert ebből az elesettségből, ebből a gyengeségből, ebből a végérvényesen eluralkodott testi rosszból képtelenség visszajönni. Igen, meg fogok halni. S ha eddig szorongató volt ez a meglátás és fölismerés, most igazán kényelmetlenné vált, a létezés legcsekélyebb komfortját is elveszítettem. Olyan nem tapasztalt, nem érzett módon lettem kevés mostanra, hogy az már fájt. Fájt az, ami nem volt. És az is rettenetesen fájt, ami maradt belőlem. (LF 318)

A kisregény magát a halált mint eltűnést, mint a jelenvalóság felszámolását mutatja fel. Habár az elbeszélő főhős fizikai értelemben nem tűnik el, jelen van, ott fekszik a kórházi ágyon, de öntudatlan: „Tessék mondani, van itthon valaki? Angyalok ugatják kutyahangon, tépik a láncot. Szelíd ember a portás, korpás a válla. Halló, senki? Senki.” (329) A legyengült, működésképtelen testbe a lassan csöpögő fehér sóoldat táplálja az erőt. De ez a test még nem halott, még benne lüktet az élet minimuma. Ezért ez a tetszhalott állapot nem is fogja a teljes eltűnést jelenteni: az élő test olyan maradékot képez, amelyhez hozzá tud adódni a szellemi én minimuma. Ez a testies én éppen annyi maradékot képez, ami lehetővé teszi a tanúsítást. Igaz, amit tanúsítani tud, az éppen a teljes elhagyatottság élménye. Az elhagyatottság szakrális vetülettel rendelkezik: Szív poétikus leírása lehetővé teszi, hogy a főhős állapotában Jézus Krisztus kétségbeesését ismerjük fel, aki a kereszten, az elsötétülés pillanatában azt tapasztalta meg, hogy végképp egyedül van, mert Isten is elhagyta őt. Arról, hogy ez az énmaradék nem puszta absztrakció, hogy ez a szakrális élmény nem a tudat által előállított, utólagos rekonstrukció, mint Nádasnál, az ad tanúbizonyságot, hogy az egyedüllét eltörölhetetlen érzése a túlélés után is megmarad:

hogy minden elmegy, mindenki elmarad, elhagyatnak mindenek, hogy egy ilyen utolsó reményvesztett erőfeszítést, meghalsz vagy megmaradsz, ennyire magában, ennyire egyedül kell megtennie, véghezvinnie, lejátszania minden embernek. (LF 316)

Nem, annak a rettenetes magánynak soha nem lett vége, soha nem lett föloldása. (LF 329)

A túlélő magával viszi ezt a szakrális élményt, mint az énmaradék maradékát. De az itt is tanúsíthatatlan és elbeszélhetetlen marad, ami a meghalás közben történik; A Legionella-füzet kísérletet sem tesz arra, hogy a halált mint megélt fizikai valóságot mutassa be. Mi több, a halál nagy elbeszélésének kísérlete iróniába fordul át: szavakból megalkotott, virtuális létezőkké válnak a szereplők éppúgy, mint a test akciói és passiói. Bármiféle eseményről ad számot az elbeszélő-főhős, a szerző nem mulaszt el rámutatni, az is puszta irodalom. Az irónia mindent áthat: a narratív szerkezetet, a stílust, a történetet, a szereplőket.

A Szív Ernő-művekben eleve az irónia a legerősebb poétikai eszköz, már csak abból az alapszituációból adódóan is, hogy azokat a szépíró Darvasi László hozza létre a hírlapíró neve alatt, akit így pszeudoszerzőnek vagy alteregónak tekinthetünk. A szerzői identitást megkérdőjelező kettősség a valóságreferencia kiiktatására is szolgál. Amikor az elbeszélői én önmagát a szerzővel azonosítja, akkor nem valóságreferenciát teremt, ellenkezőleg, az irodalmilag megképzett valóság szükségszerű fikcionalitására mutat rá – ami egyúttal a mű vallomásos karakterének megkérdőjelezését jelenti. A (fiktív) szerző még csak nem is törekszik arra, hogy főszereplőjét hús-vér alakként mutassa be, amiként arra sem, hogy elhiggyük a betegség csontig, velőig hatoló fájdalmát – pontosabban ez a fájdalom a szó csontjáig és velejéig hatol. A Legionella-füzetben ugyanis nem az ember, hanem az irodalom, a vers, a szó haldoklik.

A reggeli vizitáció poétikai konferencia volt, ezt tanúk előtt is kijelenthetem. Állnak a költők a szó körül, Csokonai, Berzsenyi, Arany, satöbbi. Nyugodtan telt, kérem az éjszaka, úgy lobogott a lelke, mint egy fehér kis kard, amivel húsokat lehet szeletelni, édes egy pofa, állítólag megírta a nővérkét. […] Nem kapott levegőt. A szó fullad. Láz? A szó lázas, a szónak látomása van, a szó fél.” (LF 291-292)

Az idézett jelenetben az orvosok nem egy beteg test, hanem a beteggé váló szó fölött álldogálnak. Ennek ellenére a vers haldoklása nem az irodalom relevanciáját lépteti életbe, ellenkezőleg, határátlépés történik: kimozdulás a kimondhatatlan valóság felé.

Szív Ernő alakjában megfordul az irodalmat létrehozó ontológiai viszony: nem a test szublimálódik szellemi tartalommá, hogy nyelvi minőségekbe átcsapva kifejezhető legyen, hanem a szó lesz az, ami önmaga élő mivoltát mutatja fel a testmetaforákon keresztül. Vagyis nem az életnek, hanem az irodalomnak van szüksége felmutatásra: nem a testnek, hanem a szónak, a versnek kell beteggé válnia ahhoz, hogy önmagáról tapasztalatot szerezzen. Kérdés persze, hogy mit jelent a tapasztalat a szó számára… Az ontológiai viszony megfordításával az író elmosódottá teszi a határt a virtuálisan létező imaginatív és a valóságosan létező tapasztalati világ között. Nem lehet megmondani, melyik volt előbb, melyiknek van szüksége kifejezésre, melyik képes reprezentálni a másikat.

Kedvemre van, amit a testem tesz, a bonyodalmak, a mozgásformák, a ki-be járó fájdalmak fogadása, vigyázz, tisztelegj, vagy hogy kék meg sárga verseket enged a bőr alá, amik átderengenek a hámon, amik megfestik materiális létezésem határát, mutogatják magukat, itt fájt nekik, itt megütötték, itt megvágták, itt megszúrták, vers. (LF 293-294)

Mintha a testi fájdalom (az ütés, a vágás, a szúrás) csak arra volna jó, hogy vers legyen belőle – mert ha verssé válik, élményt ad: nem szellemi, hanem testi élményt. És fordítva, a bőr alá befecskendezett anyag nem valós matéria, hanem vers – de a vers is valóságos erőt hordoz, még ha az „csak” a poézis felrázó erejét jelenti is. A versnek, hogy megszülethessen, éppúgy elevenségre szüksége, mint a testnek. A testbe hatol az eleven szó, és a szóba hatol az eleven test: így születik meg a szövegként reprezentálódó, valóságos tapasztalat, valahol a két világ, imaginatív és reális között.

E két világ közötti határvonalat próbálja letapogatni Gilles Deleuze is abban a tanulmányában, amelyikben a testnyelvről, illetve az „anyagtalan történések” és az „anyagi dolgok” közötti oppozícióról gondolkodik. E szerint a jelentés nem létezhet az azt kifejező propozíció nélkül, mégis, amit kifejez, az „a dolgok (testek) vagy a dolgok állapotainak (a fizikai minőségeknek) az attribútuma”, azaz puszta prepozíció. A dolgok és a prepozíciók a jelentés által felállított határvonal két oldalán helyezkednek el – egyszerűbben fogalmazva: ez a test versus nyelv szembeállítás. A test oldalán vannak a dolgok a maguk fizikai minőségeivel és valós viszonyaival, a nyelv oldalán „az anyagtalan történéseket jelző logikai attribútumok”.[32] Deleuze szerint ezen oppozíció megtörésére két lehetőség kínálkozik, e tanulmányában ezekre hoz szemléletes irodalmi példát: Lewis Carroll úgy képes a nyelvet a felszínen tartani, hogy közben azért reflektál a test elérhetetlen mélyére is, mégpedig a nonszenszen keresztül. Antonin Artaud „a test legeslegmélyéből kimetszett nyelvet” használ, amit Deleuze megfeleltet a skizofrének nyelvteremtési gyakorlatával – ez tulajdonképpen a „nincs több felszín” tapasztalatán alapul. A felszín általános összeomlása olyan nyelvet eredményez, ahol a szavak elveszítik hajdani jelentésüket, s a jelölésnek csak egy bizonyos fokát tartják meg: „Minden szó fizikai matériává alakul és azonnali hatást gyakorol a testre.”[33] Artaud a maga artikulálatlan nyelvével a testiség kimondásának lehetőségéhez érkezik el.

A Deleuze által bemutatott kísérletek mellé odaállíthatjuk harmadikként azt, amit Szív ebben a kisregényben működésbe hoz: bár látszólag fenntartja az anyagtalan történéseket kifejező nyelv rendjét, ám a tiszta poézisre utaló szavakkal éppen azokon a helyeken töri át az egységes felszínnek tűnő nyelvi hálót, amelyeken a test kifejezhetetlen mélysége kellene, hogy nevet kapjon. Ily módon ez a felszín mégis összeomlik, mert az irónia révén ezeken a pontokon üresség keletkezik: amikor a vers kifejezés előbukkan, akkor a kimondhatatlan helye jelölődik meg. E megjelölésben pedig a felszín alól kibontakozik az a másik, a nyelv mélyén meghúzódó világ, amit a testiség univerzumaként azonosíthatunk. Ekképpen a szöveg éppen a túlzott poetizáltsága révén fog a test mélységére, a nyelvibe való átfordíthatatlanságára utalni: „itt megütötték, itt megvágták, itt megszúrták, vers”. A hús, a vér, a fájdalom helyei vannak még csak nem is a poézissel, hanem az annak jelölésére szolgáló metaforákkal kitömve. Ez a nyelvi és testi univerzum közötti oszcillálás egyúttal az imaginatív és az egzisztenciális relevancia közötti eldöntetlenségre mutat rá.

De ehhez már a korábbi kötetek tárcanovelláiban is hozzászokhattunk: Szív Ernő számára semminek sincs egzisztenciális tétje. Ezért is történhetnek meg vele, mint elbeszélő főhőssel, azok a csodálatos dolgok, amelyek a létezés peremén játszódnak – Isten közelében. Nem véletlen, hogy olyan sok elbeszélés szól Istenről.[34] Mi több, Szív Ernő el tud menni a világ végére is, hogy ott találkozzék bizonyos Holkovics úrral, aki az utolsó emberi lény a világon, húsz éve tölti be ezt a „missziót”, és aki arra kéri a hírlapírót, hogy ezután ő legyen az utolsó ember – Szív nem vállalja a feladatot.[35] Egy másik, korábbi tárcanovellából pedig arról értesülhetünk, hogy maga a halál is megkereste már őt: gyermek képében az ölébe ült, és figyelmeztette arra, hogy a szüntelen halálvággyal árulást követ el.

Ül melletted a nő a vonaton, nézed bokáján az ereket, szeretnéd megsimogatni azt a bokát, miközben arra gondolsz, hogy ő is meg fog halni. Az a lány meg mit sem sejt, és mosolyog rád. Ez árulás. A kollégádra nézel, és azt látod, hogy ő is meghal. Anyád, a nőd, a legjobb barátaid, mind, mind az én árnyékomban járnak miattad. De még egy csavargó kutyáról is én jutok az eszedbe. Én, a halál mondom neked, Szív Ernő, hogy elárulod az életet.[36]

A hírlapíróval különös dolgok esnek meg tehát, amiket a reális világ fizikai, társadalmi, gazdasági törvényei által uralt hús-vér emberi létezők aligha szoktak átélni. Szív legjobb novellái nem is annyira elbeszélések, mint inkább metafizikus töltetű esszék, melyek egyszerre komolyak, komorak, melankolikus hangvételűek, hiszen a lét (élet és halál) végső kérdéseit tematizálják, és könnyedek, humorosak, játékosak. A tárcanovellák dikcióját az érzelgősség, a túláradó líraiság határozza meg, ezért nem is annyira prózai műként, mint inkább versekként – vagy inkább: esszéversekként – lehet olvasni ezeket.[37]

A Legionella-füzet a tárcanovellákhoz képest új minőséget hoz. Mindenekelőtt azért, mert a rövid műfaj hosszúvá változik, a kisregénnyé duzzasztott novellában pedig óhatatlanul felerősödik az elbeszélőjelleg. S bár marad a metafizikus tartalom és a költőiség, a melankolikus könnyűség eltűnik – annak eredményeként, hogy az elbeszélt történetnek itt egyszeriben tétje lesz. A tét immár nemcsak költészeti, hanem egzisztenciális relevanciával is rendelkezik. Az itt elbeszélt történetben ugyanis immár nem pusztán az imaginatív szerző-főszereplő haldoklik, hanem vele együtt a Szív Ernő-identitást megalkotó valóságos szerző, Darvasi László is. És nem csak a poétikailag megalkotott (vers)testhez rendelődik hozzá a betegség és a halál ideája, hanem a hús-vér fizikai testhez, a Darvasi László nevű szerző valóságos testéhez is. A nyelvi és a testi világ közötti határvonal totális elbizonytalanítása azt eredményezi, hogy bármelyik síkon legyen is éppen megragadva és elmesélve a betegség eseménye, az mindenképpen utal a másik síkra is – test és szó egymásban haldokol. Az egymásba-helyeződés nem gyengíti, hanem erőteljesebbé teszi azt, aminek kifejezésére ez a kisregény vállalkozott: a testi minőségre való rámutatást. A test itt a nyelvi kifejezésben testet ölthetetlen hiányként válik hozzáférhetővé.

Hermann Ildi: NHL

 

c) Testi kétségbeesés

(Hasnyálmirigynapló)

A másik két regényben radikálisabb a test felmutatására irányuló törekvés. Azokban is központi motívum a hiány, de a hiány nem az elbeszélhetetlen test helyén áll, hanem az elbeszélő én helyén – nem metaforikus-poétikai alakzatként vagy rámutatásként, hanem valódi hiányként. Esterházy regényében a hiányállapot a valóságos eltűnés, azaz a fizikai bevégződés miatt következik be. Bár az utolsó előtti pillanatban a textus még folytatást ígér („Most kezdtem gépelni az eddigieket. Valahol le kell zárni, és persze írni tovább.”), ám a befejezésre szolgáló utolsó mondat már nem hagy kétséget: „Az elég jó utolsó mondat volna, hogy a mindiget javítom örökké.” Utána pedig csend következik. Ebben az utolsó mondatban olyasfajta nyitottság fejeződik ki, amely lényegi értelemben jelent bevégezhetetlenséget – és ez paradox módon a bevégzettség valódi jelentésére mutat rá. Ez az utolsó mondat ugyanis a mű (minden mű) tökéletes és egyedül lehetséges bevégzettségére utal: többé a szerző sem tehet már hozzá semmit. A szerzőség problémája mintha e negatív állítás felől válna igazán megragadhatóvá: amíg él a szerző, addig tart az alkotás, addig van, aki írhatja a művet. Azaz egy mű nem egyszerűen esztétikai, hanem egzisztenciális értelemben is befejezetté kell, hogy váljon: többé nem tehet hozzá senki és semmi egyetlen sort, egyetlen hangot, egyetlen ecsetvonást sem; az alkotás bevégeztetett. Természetesen nem kell a műalkotásnak a bevégzés gesztusát egzisztenciális bizonyítékként felmutatnia; bevégzés lehet a puszta abbahagyás is („Be van fejezve a nagy mű, igen. A gép forog, az alkotó pihen”[38]). Esterházy regénye annyiban kivételes, amennyiben szimptomatikus: benne a bevégzés gesztusa megtörténik. A sorsszerűen félbetört mű a szerzőség lényegére mutat rá, amikor az alkotó (azaz a szerző) létezését az alkotás folyamatával, egyúttal magával a művel azonosítja.

Szilasinál a hiány egészen mást jelent. A Luther kutyáiban a hiány a narráció középpontjába állított traumával, s a trauma által okozott felejtéssel válik azonossá:

Mások felejtéseit nem ismerem, bizonyosan megvannak a személyre szabott, történelmi és egyéni stratégiák. Az én felejtésemben az volt a meglepő, hogy nem csupán a trauma utáni eseményeket felejtettem el, hanem a megelőzőeket is. Negyvennyolc óra kiesett az életemből. Ez a megrázkódtatás áll a középpontban. Ez a centrum, ha létezik ilyesmi, ez irányít, ha számomra teljesen üres is. (LK 7)

A trauma hiánykarakteréből adódó felismerések Szilasit arra késztetik, hogy az elbeszélői én emlékezetkiesésére hagyatkozva olyan regényszerkezetet teremtsen, melynek alapja a hiátus és a töredezettség. Mi több, nemcsak a saját töredékes élményeire hagyatkozik, hanem mások elbeszéléseire is, amelyek segítségével rekonstruálni próbálja az üresen hagyott, elfelejtett időt. Az elbeszélés koherenciája mégse kérdőjeleződik meg, mert a narratíva középpontjában mindvégig a betegség történetének visszaidézése áll. A regényben mindez kiegészül egy roppant fontos mozzanattal: a kétségbeesés által uralt lélek identifikációs törekvésével. A főhős önmagát ugyanis nemcsak a fizikai-lelki kiszolgáltatottság pillanataiban tárja elénk, hanem kiegészíti azoknak az emlékeknek és élményeknek a felidézésével is, amelyek hozzátartoznak az önmagaságról megalkotható, lényegi narratívához. Ez a regény releváns módon tematizálja, hogy mit jelent az önmagával való szembenézés és a létmegértés igénye, s hogy miképpen kapcsolódik össze a halálos betegség a fizikai szenvedés által felkínált, valódi tapasztalatok univerzumával.

Bár Szilasi László is önmagát mutatja fel a regénybeli események referenciájaként, de nem a naplóformát választja. A szerkesztésben prózapoétikai elveket követ: időbeli kihagyásokat alkalmaz, visszatér, ismétel. Ezzel szemben Esterházy az elbeszélése matériájához való sokkal prímérebb megközelítést választja: naplót ír. Közvetlenül, leplezetlenül láttat, elvonatkoztatás nélkül fogalmaz. Nemcsak hogy nem tart, hanem egyenesen tagadja a távolságot. Ami nem jelenti azt, hogy a szerző ne venne tudomást arról, hogy a napló fikció és valóság határán állva megteremti a referenciális kiszolgáltatottság helyzetét. Ahogyan a korábbiakban is felhívtam rá a figyelmet, erre maga Esterházy is utal: „Hogy csak annak van, nemcsak hogy legitimitása, nemcsak hogy az engedélyezhető, ami valóságosan (kurzív!) van, hanem hogy csakis ez érdekes. A valóság, mint esztétikai mérce – ki hallott már ilyet.” (HN 6.)

A napló műfaja feleslegessé teszi a „Ki beszél?” kérdését, hiszen a naplóban mindig az én beszél: a mindenható elbeszélő alany hitelesen tud beszámolni bármiről, ami a világban vele és körülötte megtörténik. A Hasnyálmirigynapló elbeszélője ráadásul azonosítja magát a szerzővel, ami alapján a szöveget vallomásnak tekinthetjük. A vallomás többnyire archívumként működik, és az utólagosság perspektíváját érvényesíti. A Hanyálmirigynapló szövegvilága azonban performatív módon jön létre: az élet írja a narratívát, nincs benne sem előzetes szerzői intenció, sem utólagos megkonstruáltság. Jóllehet amit az elbeszélő felmutat az életéből, amiképpen szelektál, amiképpen az egyes eseményeket formába rendezi, mind-mind a szerző szubjektív látásmódjának és stílusának van alávetve. Maga a számadás az éppen megtörténő, kiszámíthatatlan valóságot érinti, ezért válik a jelenlét tanúsításává. A szöveg esztétikai minősége tehát nemcsak a poétikai eszközökön múlik, hanem az élet performatív erején, a váratlan, íróilag felügyelhetetlen fordulatokon.

A Hasnyálmirigynapló egy halálos betegség mindennapjait tanúsítja – mégpedig a jelentéktelennek tetsző részletek felmutatásán keresztül. Ami nem egy prousti program megvalósítását jelenti, hanem inkább a részlegesség és a véletlenszerűség jelentőségének felmutatását. Ha tetszik, ez a napló felfogható a heideggeri jelentéktelenség-filozófia dekonstrukciójaként, hiszen a banalitások és az alantasnak minősített testtörténetek elbeszélésén keresztül Esterházy éppen arra mutat rá, hogy miképpen válnak sorseseménnyé a többnyire degradált és metafizikai perspektívában elbeszélhetetlen mozzanatok. A poétikai többlet ebben a műben nem csak a töredezettség, hanem az uralhatatlanság szervezőerejéből is táplálkozik. A testtel kapcsolatos mindennapi foglalatoskodások leírásai pedig éppen abban a pillanatban válnak megrázó erejűvé, amikor ráébresztik az olvasót, hogy az önmaga felett más élethelyzetekben ellenőrzést gyakorló elbeszélő végérvényesen elveszítette uralmát a saját teste felett.

A test feletti uralom elvesztése az én (a szellemileg megképzett én) hatalmának az elvesztését jelenti, ami azzal jár, hogy a beszélő az elbeszélés fölötti uralmat sem gyakorolja többé. A betegség tüneteiről szóló leírások megszaporodásával maga az elbeszélés válik „beteggé”, hiszen a tünetek sokasága szimptomatikus módon a narratíva alapvető működési hibájára mutat rá, melyet az elbeszélő kontrolljának hiányaként azonosíthatunk. Zilált és csapongó lesz a szöveg, élettöredékek kerülnek egymás mellé rendezetlenül: „összevissza múlik az idő. A testemhez köttettem. Hogy mit eszem és iszom, mi és hogyan távozik belőlem. Ezt mondanám a lelki életemnek. Hát ez túlzás.” (HN 204.) Az, hogy nincs íróilag megalkotott (felügyelt, stilizált) befejezés, szervesen következik abból az attitűdből, hogy az irodalmiság határain egyensúlyozó mű nem rendelkezik racionálisan felügyelt vázzal sem: a textust teljes egészében birtokló, annak mintegy fölébe helyezkedő szerző helyett a fordulatokat az élet írja, a narratíva jelentős része pedig a test történeteiből szövődik.

A szellemi én által uralt elbeszélés helyén létrejövő testnarratíva íródását az is elősegíti, hogy Esterházy szembehelyezkedik a kétségbeesés metafizikai narratívájával. Az elbeszélő nem szorong a haláltól, ellenkezőleg, elfogadja az érkezését, ami persze azonos a tehetetlenség elfogadásával: „a haláltól való rettegés hiánya vajon nem lustaság-e, nem mentális tompaság-e, vagy gyáva alkalmatlanság, tehetetlenség, hogy lássam (belássam), a rettentő az rettentő.” (HN 63.) Az elbeszélő számára a meghalás tapasztalatában a tehetetlenség mutatkozik meg: a halál lerohanja, ellenállásra képtelenné teszi az embert. A Hasnyálmirigynapló ebben az értelemben a tehetetlenség naplója, mégpedig az elgondolhatatlannal, a megtörténhetetlennel szembeni tehetetlenségé, amely az elbeszélő lassú erodálódását, végül visszavonhatatlan felszámolódását idézi elő. Itt az elbeszélő nem egyszerűen az önazonosságát veszíti el, hanem valóságos transzgresszió történik: az elbeszélő valóságos léte (nem fiktív léte!) csap át nem-létbe; vagy úgy is mondhatnánk, egy megtestesült ember a megkezdett narratíva tetőpontján – örökké ismétlődő, befejezhetetlen tetőpontján – eltűnik. Ami természetesen azt jelenti: az elbeszélő számára saját halálának tapasztalata hozzáférhetetlen marad.

Esterházy naplóregénye, miközben a fiziológiai érzetekké forgácsolódás narratíváját írja, arra mutat rá, miképpen válik a gondolkodás szellemi szubjektuma a halálos betegség én-nélküli, tisztán testi szubjektumává: „Ülök az ágy szélén, nézek lefelé a két lábam közé, és nem gondolok semmire. Nincs rosszkedvem, nincs jókedvem. Most épp nincs kedvem. […] Várom, hogy mit csináljanak velem. Vagyok már minden: tárgy, melyet ide-oda cibálnak, melyet figyelek – egyesülnöm kéne a testemmel.” (HN 44.) Ennek a műnek a katarzisát mindenekelőtt az adja, hogy nyomon követhetjük a puszta élőlénnyé-válás folyamatát,[39] amelynek ívét azok a bölcseleti igénnyel megfogalmazott töredékek rajzolják ki, melyekben az elbeszélő eleinte még csak a betegségtudat kialakulására, majd a halál fokozatosan erősödő közelségének megtapasztalásán keresztül az Isten-kérdéssel való szembesülésre reflektál. Végül azonban csak az ételekkel és a salakanyagokkal, a gyógyszerekkel és a mérgekkel való foglalatoskodás köti le – „a testi szenzációk” eluralnak minden létszférát: „Erős hasfájás, csikar, bélsaram távozék. De nem igazi megkönnyebbülés. Nehéz vagyok, ólmos. És még az orrom is csöpög. És a könnyem is folyik. Folyadékok be, folyadékok ki. Én csak egy átmenet vagyok. / Jajbasszameg, ezt suttogom.” (HN 39.); „Hirtelen erős hascsikar. Ez volna a részlet? Lehet-e egyszerre gondolni a világ egészére és a beleimre? Istenre és (szokásos példám) a nadrághajtókára? Vagy csak ezt lehet? Most épp fázom. Nincs hideg, és reszketek.” (HN 102.) A reszketés ebben a kontextusban a fiziológiai állapoton túl a metafizikai szituációt is megjeleníti: a fázás metaforája a lélek reszketését fejezi ki, de nem a kierkegaard-i értelemben, akinél a kétségbeesés kizárólag a szellem állapota lehet. Itt ugyanis a transzcendencia felnyílását a testi tapasztalat, a tisztán szelleminek a testi minőségekbe való átcsapása idézi elő.

Az Isten-keresés narratívája búvópatakként szövi át a textust. A regényben megidézett Isten azáltal válik mind kifejezettebb közelséggé, a vele való találkozás pedig léteseménnyé, hogy az elbeszélő mind jobban eltávolodik a szellemi én pozíciójától. Ugyanakkor ez számára mégsem kényszer, hanem vállalás. Egy helyen így fogalmaz: „Lényegében számíthatsz rám, ha nem is értek mindent ebben a szenvedésprojektedben. Köztünk szólva, én már a fölfeszítésedet is túlzásnak találtam. De rendben (hogy ne mondjam, oké), a Teremtés nem kívánságműsor.” (HN 47.) A betegség és a halálfélelem kínjainak elfogadása ebben az értelemben a kereszt magára vételét, Krisztus példájának követését jelenti, ekként Imitatio Christiként is leírhatjuk. Az elbeszélői én a testi megalázottság elfogadásán keresztül a testi kétségbeesést vállalja. A testi kétségbeesés vállalása pedig túlmutat az önmagaság vállalásán, amennyiben azzal a transzcendenciába való átlépés, vagy legalábbis a transzcendencia felnyílásának lehetősége teremtődik meg.

Hermann Ildi: NHL

 

d) A transzcendencia tapasztalata

(Luther kutyái)

A kierkegaard-i kétségbeesés testbe projektálódása nem jelenti a szellemi-transzcendentális vonatkozás eltűnését, hogy helyette csak a biológiai-fizikai létezés átélése, a degradált, puszta materialitás megtapasztalása maradjon. Ellenkezőleg, a testtel – a testi létezést fenyegető, szélsőséges határhelyzetekkel – való azonosulás mély Isten-tapasztalatot tesz lehetővé. A testet támadó, egyúttal a testi létezés relevanciáját mindennél erőteljesebben kinyilvánító halálos betegség ezért válik sorseseménnyé: „Kezdet és vég egyben ez az élmény; újjászületik és meghal az ember e pillanatban; élete az utolsó ítélet előtt való élet”[40] – ahogyan azt a fiatal Lukács már idézett esszéjében olvashattuk. A halálos betegség egyszerre jelenti az eleven tapasztalást lehetővé tevő testeseményt és az Isten tekintete előtt revelálódó sorsot. Csakhogy, mint látni fogjuk, mégsem olyan evidens, hogy ez az egészlegességet ígérő, transzcendentális sorsesemény megtapasztalható.

Szilasi László regényében újra és újra előkerül az Istennel fenntartható viszonyra történő reflexió. A Luther kutyái elbeszélője – szépprózai szövegtől némileg szokatlan módon – az értekező stílusban teszi fel a kérdést: „Amióta meghalt az Isten”, vajon „kinek a tekintete előtt is élünk, kinek is tartozunk elszámolással”? (vö. LK 252) A válasz szerint ezt a tekintetet „az elbeszélés szelleme” helyettesíti. A jelenkori ember már nem Istennek tartozik elszámolással, hanem saját magának. Felértékelődött a narratív identitás megképzésének a szerepe.

„Az elbeszélés szellemének kedvéért élünk. Ez a szellem foglalta el Isten szellemileg kitapinthatatlan helyét. Azt mondják, ez az a – képletes – tekintet, amit magunkon érzünk, s mindent e szellemnek a fényében vagy sötétjében teszünk vagy nem teszünk.” (uo.)

Ugyanakkor az elbeszélő, aki immár túlesett a halálközeliség élményén, egy olyan állapotról beszél, amelyben Isten közvetlen jelenlétként nyilvánul meg:

Én azonban mégsem voltam egyedül. Megpihent rajtam Isten régi tekintete. Ott volt mellettem, csak nem kellett a szó. A sorsom volt talán az imám. A szenvedésem volt maga az ima, azt hiszem. Néztem rá, vissza, és szenvedtem is természetesen, így könyörögtem. (uo.)

Mi több, az elbeszélő azt állítja, hogy ez az isteni tekintet, ami azonos a betegség által előidézett testi szenvedéssel, nem csak a szenvedő spirituális belső világát változtatja meg, hanem a külvilágot is, a reális életet, például azáltal, hogy megtapasztalhatóvá teszi az emberek jóságát és szeretetét az aggodalmukon keresztül. Ezen aggodalom kivívásáért persze neki magának alá kellett merülnie a halálos betegség sötétségébe. Ám amint számot akarna adni erről a sötétségről az elbeszélő, s vele együtt az Istentapasztalatáról, falakba ütközik. Mert ez a sötétség nem is, hogy a legnagyobb magánügy, hanem a legmélyebb titok, amihez még önmaga előtt, önmaga számára sem tud szavakat találni: trauma, tudatkiesés, nyelvi és gondolati reprezentálhatatlanság övezi az ilyesféle határhelyzettel szembesítő eseményt. Aki alámerül a halálos betegség kínjaiba, annak nincs miről számot adnia. A regény első pillanatától fogva a számadás képtelenségnek a beismerése. Annak beismerése, hogy éppen azok a mozzanatok állnak ellen a narratívába való beépülésnek, amelyek a legfontosabb identitásképző események. Más aspektusból úgy fogalmazhatnánk ezt meg: akire Isten tekintete ráesik, az olyan fokú közelségben részesül, melyben a szó immár illetéktelen. A szó, ami egyébként a távolság áthidalására szolgáló médium, tovább már nem kell. Ahogyan Szilasi írja: a sors maga válik imává, a szenvedés könyörgéssé.

A regény cselekményének gerincét látszólag az a narratíva alkotja, mely szerint az elbeszélő főhősnél agydaganatot diagnosztizálnak, megműtik, sugárterápiákból álló utókezeléseket kap, s végül – happy end-re épülő befejezéssel – az elbeszélő felgyógyulva betegségéből új családot alapít. A regény tehát egy mesébe illő történetet beszél el. Csakhogy ez alatt az elbeszélés alatt kibontakozik egy másik, párhuzamos narratíva, ami nem más, mint az elbeszélésért való küzdelemnek a narratívája. Mindez egy olyan szerkezeti felépítésben revelálódik, melynél a főszálnak tekintett betegség-történet mellett megjelennek a mellékszálak, az innen-onnan összeszedett történetek. Az elbeszélő ezt úgy fogalmazza meg:

El nem mesélhető történetekkel vagyok tele. Ezekről az el nem mesélhető történetekről néha azt gondolom, éppen ez vagyok én. A történetek, amiket el tudok mesélni, csak a produktumok, termékek, az eredmény. De amit az el nem mesélhetők tesznek lehetővé. Kikényszerítenek belőlem, és mit. A ráismerést, hogy ezt és ezt se mondhattam el. […] A föle, a felszíne valaminek, ami nem szilárd, inkább valami massza, pép jellegű, nehéz, langymeleg anyag. Csaknem félszáz éves.” (LK 92-93)

Az elmesélhetetlen történetek, amelyek a némaságban húzzák meg magukat, ezek szerint ugyanúgy az ipszeitás (az önmagával való azonosság) lényegét alkotják, mint az elbeszélhető történetekként megnyilvánuló „produktumok”. A produktum-kifejezés az emlékképzés folyamatára utal, arra, hogy az Én-tudat a különféle fenomének (élménynyomok) közötti szelekció eredményeképpen jön létre – mégpedig utólagos interpretáció, jelentéssel való felruházás, végső soron konstruálás révén.

De mire lehet emlékezni a halál érintéséből?

Szilasi arra vállalkozik, hogy a megélt tapasztalatot tegye a regény fő anyagává. Csakhogy az emlékként való visszaidézés során „folytonossági hiányokba” ütközik, hiátusokba, amelyek a felejtés révén teremtődtek meg. Az eszméletvesztés traumatikus negyvennyolc órája például teljesen kiesett az elbeszélő tudatából, trauma-foltot hozott létre. Olyan helyet, „ahová sohasem térhet vissza”. Az elbeszélő a nulladik fejezetben, melyben szerzőként lépve az olvasó elé bevallja, s ezzel egyúttal leleplezi elbeszélői stratégiáját, hogy számára az emlékezés motorját a nem-emlékezés, az üres helyek jelentik. Nem az elbeszélhető tapasztalat irányít, hanem a mögötte rejtekező hiány. A trauma által megképződött üres helyeket igyekszik betölteni – egyrészt mások emlékeivel, másrészt fantáziával.

A regény ennek megfelelően nem csak a saját emlékekből épül fel, hanem olyan személyek emlékeiből is, akik jelen voltak a tudatvesztés állapotába kerülő főhős („a szóban forgó egyén”, 9) mellett, így az a szerepük, hogy az ő állapotát rekonstruálják a maguk külső perspektívájából. Az elbeszélő ezeket a történeteket – FS, a barát; HB, a kolléganő; EE, a volt feleség; SV, az élettárs történeteit – „utólagos értesüléseknek” nevezi meg. Ezekben nem az ő bőrükbe bújva, azaz egyes szám első személyben mesél, hanem a mindentudó elbeszélő pozíciójából. Egyfelől leírja ezeket a hozzá közel álló és jól ismert embereket – ekkor a saját szemszögét érvényesíti. Másfelől leírja azt, ahogyan őt látták az eszméletvesztés kétségbeejtő óráiban mások – a másik, az „idegen” szemszögébe helyezkedve bele. A traumatikus állapotba kerülő főhős látványa traumatikus a hozzátartozók számára is: nem akarnak tudni róla, menekülnének a kellemetlen élmény elől. FS az ölében tartotta az összeesett férfi testét, s bár „nézte, nézte, de alig látta a testet” (13). HB, aki viszont látta a testet, pontosabban azt látta, ahogyan a „fizikum felett átvette a hatalmat a görcs”, azért „mondott köszönetet az Úristennek, hogy nem látja szemből az arcot”. (31). S bár önuralmával magára tudta vállalni a hozzátartozók értesítését, „másnap módszeresen kitörölte az összes üzenetet. Üres mobilt akart, teljes törlést.” (33) EE azt követően, hogy kénytelen volt átélni férje második rohamát, melynek során artikulálatlanul üvöltött és vonyított, az üvöltésben az aszimmetrikussá váló, „sötétvörös fej bekékült az erőfeszítéstől”, s „vastagra feszültek a nyak inai”, mígnem bezárult „az elfeketült száj” – tehetetlenül sírt (vö. 46-47). SV, aki csak sokkal később fogta fel, hogy mi is történt, s milyen nagy a baj, a hordágyba szíjazott férfit az első pillanatokban félelmetesnek, „Gólemnek látta. Gólem, akinek nincs emlékezete.” (64) Kétségtelen, hogy e már-már objektív, mert külső szemszögből láttatott, s ezért kegyetlen leírások nélkül, melyek ugyanakkor az empátia, a szorongás, az elutasítás érzését is felébresztik az olvasóban, az elbeszélő nem tudta volna a saját állapotát ilyen meggyőző erővel felmutatni.

Ám ezek a fejezetek nem csak az eszméletét vesztő férfi állapotleírására szolgálnak. Ezekbe a történetekbe Szilasi beleszövi az elbeszélő privát emlékeit is, amelyek vagy az utólagos értesüléseket szolgáltató személyekhez kötődnek vagy asszociatív úton jönnek létre, mintegy mellékesen kapcsolódva az elbeszélés fősodrához. Az asszociatív melléktörténetek pedig olyasféle emlékeket is előhoznak, amelyek nem traumahatás eredményeképpen tűnnek el, nem az idő múlásával egyenes arányban halványulnak, hanem azért válnak a felejtés áldozataivá, mert elbeszélhetetlenek. Ilyenekkel találkozunk a Bizonyos argumentumok című fejezetben (2.1). Az elbeszélő beavat például kislánya heteken át tartó székrekedésének részleteibe; leírása nem egyszerűen az olvasói elvárásokat és tabukat sérti meg, hanem eredendőbb értelemben kérdőjelezi meg azt a sajátos, illendőséghez hasonlítható valamit, amit leginkább nyelvi etikának nevezhetünk. Az illendőségből elmondhatatlan történetekről hallgatunk. Az ember – egy apa – nem kezdi el hosszasan mesélni, miként kényszerült arra, hogy kihúzza a szart a gyermeke fenekéből. Vagy arról, hogy egy római nyaraláson, egy lopott szilvából és jéghideg forrásvízből álló reggeli után miképpen fosta össze magát ő is és szerelme is, kínos és megalázó helyzetekbe sodródva. Vagy, hogy az egyetemi oktató főhős egy konferenciaelőadás előtt a lámpaláz hatására miként szarta össze magát. Az ilyesmit az ember szégyelli: elfelejti. Csakhogy a felejtés nem törlést jelent! Az emléknyom megtapad a tudatelőttesben, várva arra, mikor törhet elő. Szilasi „önfelszabadító” regényében pedig az ilyesféle emlékek rendre előtörnek.

Emlékezetes az a jelenet, amelyben a főhős a szoptatástól emlőgyulladást kapott feleségén úgy segít, hogy kiszívja, majd kiköpi a megduzzadt és lángoló mellből a tejet, amely körül ebben a pillanatban szükségszerűen szétfoszlik az erotikus aura. A főhős az ilyen illetlen történeteken keresztül kezdi el a kiszolgáltatott és megalázott test narratíváját feltárni – nem is csak önmaga testi tapasztalataira vonatkozóan, nem is csak a betegség által lerohant saját test narratíváján keresztül, hanem mások testi argumentumait is felmutatva: a testet, amely mindenkié. Mesél például nagyanyja visszataszító, megvastagodott lábkörmeiről is, amelyeket lánya – az ő édesanyja – igen nehezen tudott levágni. Vagy mesél az apja faszáról és heregolyóiról, amit gyerekként egyszer megpillantott („iszonyatos monstrum volt”, „hatalmas, felfoghatatlan méretű képződmény […] meglepően mélybarna volt a színe, és a fallosz, meg a heregolyók majdnem egyforma kiterjedést mutattak”, 204), s aminek látványa megértette vele, hogy miért is szólítja őt „babszemecskémnek”. Különösen hosszan, részletekbe menően mesél a nikotinfüggőségből hónapokig tartó kigyógyulásáról (lásd: a 9.1. Nikotin című fejezetet), mely időszak alatt „a test” ahhoz hasonló kríziseket élt át, amilyeneket a sorseseménnyé váló betegség során, az agyműtét előtti és utáni traumatikus szakaszokban:

Az első hónap folyamatos rosszullét. […] Az ürítés a mélyben történik. Nem felületeket kell tisztába tennie, önmaga egész forró, belső dzsungelét, a mélyben bugyogó, folyadékszerű, meggyűrődött húslepedőket, apró menedékeket kellene megtisztítania, és ez nagyon fáj, napról napra nagyobbakat üt, tép, marcangol, valahol belül. […] Érzed, ahogy lebontod. Attól vagy rosszul. Ahogy vizeletté alakul, izzadsággá, vagy nem tudni, mivé, gázokká. Színtelen, szagtalan. Eddig el volt dugva valahova mélyre. (LK 170-171)

Amikor Szilasi elbeszélhetetlenségről ír, akkor nem egyszerűen a trauma által kiváltott hiányra mutat rá tehát, és nem is csak arra a felejtésre, ami valaminek a hatására, úgymond, „motivált módon” történik meg, hanem az abjekció által bekövetkező felejtésre is. A regény a maga bravúrosan felépített, rétegzett szerkezetével a felejtés történeteit igyekszik láthatóvá tenni. S az elfelejtett emlékek újraalkotása közben egyre bizonyosabbá válik: a hiányfoktok, az elsüllyedt történetek az Én identitásképző narratívái.

Az emlékezés és a felejtés jelenségét Freud a tudat és a tudattalan központi problémája köré rendezve ragadja meg, s az „emberi lényeg”, az identitás alapvető kérdéseként mutat rá. Freud szerint a felejtés motivált módon történik: arra nem emlékezünk, amit a tudat tiltás alá helyez, aminek a felidézését elkerüljük, menekülve a kínos emlékek feltörése és a szorongás elől. Ez a motivált felejtés feleltethető meg a pszichoanalízisben az elfojtással. Az elfojtás folyamán az ember „egy felindulást kiváltó élmény vagy patologikus gondolat tartalmát felejti el úgy, hogy kizárja az emlékezetben való feléledést”.[41] A tudat ilyenkor először képzeletben próbát tesz, hogy milyen érzelmi felindulást vált ki belőle egy-egy emlék, s annak megfelelően dönt arról, hogy miképpen viszonyuljon az emlékhez: megtartsa vagy inkább elfojtsa, lesüllyesztve a tudattalanba. A tudatelőttesben várakozó lelki tartalmak cenzúrázása a tudat és a tudattalan közötti határvonalon megy végbe. A cenzúra nyomán pedig bekövetkezik az elfojtás. Ám mint tudjuk, Freudnál a tudatból kirekesztett, elfojtott tartalmak nem tűnnek el nyomtalanul, nem lesznek semmivé, ellenkezőleg, beépülnek az énbe, s az álomban, illetve a neurózisban időnként láthatóvá is válnak.

Julia Kristeva felejtéskoncepciójában az abjekció áll a középpontban. Az abjekció azt a jelenséget írja le, amelynek során az Én a létét megkérdőjelező, megalázó mozzanatokat kiveti önmagából, azaz a tudati univerzumból. E kivetett mozzanatok az abjektek: olyan semmiségek, lényegtelennek tűnő dolgok, amelyek az Én-t ellenállásra sarkallják. Ezek a mozzanatok olyannyira lényegtelenek, hogy megnevezni is képtelenség. Kristeva azonban rámutat ezekre az abjektként azonosított mozzanatokra: ezek az élő test feleslegessé, derogáló hulladékká váló darabjai, melyek az elmúlásra, a pusztulásra figyelmeztetnek szüntelenül – mint például az ürülék, a hányás, a nyál, a kihulló haj, a váladékok. Az ilyesféle maradékká váló, testies „argumentumok” az Én-t a határon túlra húzzák, saját nem-létének (nem-léte lehetőségének) sötét és hangtalan világba. Az Én visszautasítja ezeket az abjekteket, mint az értelem rendszerébe beilleszthetetlen „tárgyakat”: elfordul tőlük, elutasítja, kiveti magából. Az abjektek (abject: „összeroskadt objet”) azért olyan fenyegetőek az Én számára, mert valaha a saját test részei voltak – ő maga –, ekként őrzik sajátlagos tulajdonságait, most a mágikus kötődés ellenére is megtagadottak, idegenek. Az abjektek a saját test léte és nem-léte közötti határvonalat jelölik ki.[42]

Szilasi regényében számos, a határtapasztalat leírására szolgáló történetet találunk. A történetek révén az író nem is annyira az elbeszélő főhős narratív identitásának, mint inkább a létezést magát lehetővé és átélhetővé tevő testidentitásának a megalkotására törekszik. Azaz nem egy lelki-szellemi szubsztanciaként, önazonosságként elgondolt létező emlékképekből történő feltárására vállalkozik, hanem a heterogén, szétforgácsolódó, a teste révén esendőként és mulandóként meghatározható ember bemutatására. Szilasi a testi argumentumok identitásban betöltött szerepére mutat rá, a testtörténetek üres foltjait igyekszik betölteni.

Mindazonáltal a Luther kutyáiban a legfontosabb történetet kétségtelenül a testi létet egészében megrendítő betegségnarratíva nyújtja, ami nemcsak egy mágikus testdarab pusztulásával, hanem az egész ember bevégzettségével, magának az életnek a berekesztődésével fenyeget. A halálos betegség, mint az önértelmezést lehetővé tevő testesemény, sorseseménnyé válik. A testesemény lényegi elbeszélhetetlenséget jelent. Amikor az elbeszélő a betegség előjelei után kutat, melyek valamiképpen megmagyarázhatóvá, elfogadhatóvá tehetnék a rettegett halált, akkor genezisként a kisgyerekkori agyhártyagyulladás történetére mutat rá, egy szintén az agyat érintő betegségre: kórházi kezelésekre, lumbálásra, s csodás felgyógyulásra („Csoda. Isten csodája. Túlélte. És egészséges maradt. Látod, semmi baja.” 101). Ugyanakkor még ezt sem tudja „jó, mesélhető anyagként” előadni, mert éppen az áll ellen a megragadásnak, amit lényegi mozzanatként felidézhetne.

Aggódott rajta. Kurvára idegesítette. Mondja, megírja, átalakítja, elromlik, odavan. Ezt nem akarta. Ezért nem folytatta, vagy inkább csak alig. Picike módosítások a csöndön. Moduláció. (LK 94)

Nagyjából ennyire emlékszem. Az integetésre, a fény játékára a falon, Gagu cicára, a fájdalom körülményeire és a szőkére. El vannak különítve. Keverednek. Az állapotom nem változik. Nincsen történet. Meg egy szagra, a fertőtlenítő takarítószerek szagára is emlékszem. (LK 99)

Az elbeszélhető történettel szemben percepcionális benyomások, érzetek, színek, szagok, körülmények maradtak meg, de ezek keverednek, el-eltűnnek. Egyvalami változatlan: az „állapot”. A kisfiú határhelyzetet teremtő, megmásíthatatlan állapota, amit az ötven évvel később is visszatérő betegségbe foglalt testi szenvedés, mint állandó és felmondhatatlan tapasztalat tesz örök érvényűvé.

De mi ez az állapot?

Szilasi ugyanazzal az elbeszélői nehézséggel szembesül a közelmúltbeli állapot feltárása során is. Pedig az emlékeket most nem évtizedek tartják távol tőle, hanem saját tudatának cenzori felügyelete, és saját fenyegetett Énjének kivetési mechanizmusai. A halálos betegség állapotában az ember létezés és nem-létezés közé kerül. Ebben a köztes állapotban egyszerre tárulnak fel előtte testének elfogadhatatlan argumentumai – melyeket szüntelenül abjektál, a melyek okán saját maga szétforgácsolódását éli meg –, a végső lehetőség, mely halálos kétségbeesést ébreszt benne. A felszámolódó szellemi önazonosság helyébe villanások, benyomások lépnek. Felejtésre ítélt, eltűnő nyomok. S mellettük ott tátonganak az emlékezetből valóban kiesett időpillanatok, a visszahozhatatlanul üressé vált helyek. Üres helyekként írja le a főhős műtétet megelőző, pretraumatikus időszakot is: már ekkor olyan erős a rettegésből eredő elnyomás, hogy arra a hétvégére nem is tud emlékezni: „Végtelenül fáradt voltam. Lélek nélkül lebegett a test.” (106) A műtét után még nagyobb a sokk: „Felnyitották a koponyámat. Hatalmas megrázkódtatás. A homlokom bal oldalán keletkezett egy kör.” (111) Az ürességnek (űrnek) tehát lett egy testi nyoma is, egy kör: „Mindenki láthatja, hogy belenyúltak a fejedbe. Nyoma maradt minden műveletnek. Eljárásnyomok a bőrön.” (192) A tradicionálisan az identitás gyújtópontjának számító agyba történő behatolás helyét, a koponyán kirajzolódó kört (mely először sebként tátong, majd heggé válik) tekinthetjük a műtét előtt, alatt és után bekövetkező hiány szimbólumának, melyet az elbeszélő főhős éppenséggel mások – írók, gondolkodók – történeteivel igyekszik betölteni. Mi mást tehetne egy író, aki maga is történeteket mesél, minthogy az űrt történetekkel töltse ki?

Merthogy aki itt elbeszél, maga az író – e felől nem hagy kétséget a szerző. A regény az első mondatától kezdve nyíltan vállalja, hogy az elmesélt történetek a szerző privát történetei, aki azonos az elbeszélő főhőssel – jóllehet, nem naplót olvasunk, minden narratív és fiktív elem utólagos rekonstrukció eredménye. Pontosabban a főhős azonos a Szilasi László nevű íróval, irodalomtörténésszel, egyetemi oktatóval. Az azonosság referenciális alapja nem az egyes szám első személy, hanem az egzisztenciális megfeleltethetőség. Nem mintha ennek ellenére ne lehetne általános példázatként olvasni az agydaganat története – a halálos betegségét, mely bárkit bármikor utolér. Az elbeszélő főhős beszámol arról, milyen előadásokat tartott, milyen szövegeket írt, s hogy a felépülés időszakában milyen könyveket olvasott. S ez utóbbi, az olvasás, különösen hangsúlyos. A tehetetlen, s félig még öntudatlan állapotban lévő beteg számára a könyvek válnak azokká a médiumokká, melyeken keresztül igyekszik megérteni saját állapotát. Azt a testi állapotot, amely nemcsak koponyáján rajzolja ki a hiány körét, hanem emlékeiben, identitásában is.

A műtét után elsőként történetesen az Utazás a koponyám körül című regényt olvassa. Majd Herman Melville Moby Dick-jét, s Luther Márton Asztali beszélgetéseit. Az ezekbe foglalt gondolatok a félig öntudatlanul íródó sorsnarratíva meghatározó mozzanataivá válnak, és az elbeszélő segítségére sietnek annak feltárásban, hogy a tehetetlenség mély átélése miképpen tudja felnyitni a végességgel való szembenézés legradikálisabb stációit. A Moby Dick a végső állapot perspektívájából tekintve a transzcendencia eléréséért folytatott küzdelem:

Így indul a történet, egy cethalról, kemény emberekről és olyan helyekről, amelyek nincsenek rajta semmiféle térképen – az igazi helyek soha nincsenek –, és a transzcendencia eléréséért folytatott harc lehetetlenségéről, az érte és ellene folyó küzdelem mindig elhibázott voltáról. (LK 116-117)

Az Asztali beszélgetésekben Luther kutyájának kitartása és bizalma ragadja meg:

(Amikor Tölpel a tekintetét a feléje nyújtott húsdarabra szegezve hosszan és kitartóan várakozott, Luther így sóhajtott fel: Bárcsak úgy tudnék én is imádkozni, ahogyan ez a kutya figyeli a húst!) (LK 117-118)

A kutya viselkedése nem a hitet szimbolizálja, hanem a bizonyosságot. Tölpel (azaz „Tökfej”) bizonyos abban, hogy Isten bármelyik pillanatban elérhető, csak kitartóan kell figyelnie. A kutyában éppen ezért nincs türelmetlenség – egy másfajta időtapasztalat részese. Ebben az időtapasztalatban a transzcendencia nem távolság, hanem közelség. Mégpedig az a közelség, amit a műtét után az elbeszélő is megtapasztal. Mindez arra utal, hogy műtét közben kellett történnie valaminek, ami a hétköznapi időtapasztalatot felszámolta, s ami a távolságot közelséggé változtatta – de nem tudjuk meg, mi történt. Nem tudható. A műtét időpillanata a vulgáris időtapasztalat számára nem más, mint a tudatban bekövetkező hiány:

Február 10-én este úgy eltűnt az eszméletem, hogy észre sem vettem. Nincs jel, előhang: egy pillanat alatt összeomlik a koherens tudat, amely érzékelhetné, hogy most átmenetileg megszűnik az összehangolt információfeldolgozás, amit általában személyiségnek neveznek az emberek. Az élettelen test meg ott marad, központi idegrendszer nélkül, üresen. Rángatózva, feketén töri össze magát a poros földön. Nem érzékeled, nem emlékszel. Könnyű lesz elmenni. (LK 125)

A műtét hiányzó időpillanata nem-hely, „nincs rajta semmiféle térképen – az igazi helyek soha nincsenek”. Mégis, az „élettelen testtel” ebben a hiányzó időpillanatban kellett történnie valaminek, hogy utána bekövetkezhessék az epifánia: az addig távolba rejtőző Isten feltárulása. A regény tanúsága szerint a posztoperatív szakaszban, a puszta testiség legmélyebb átélése során, az öntudatlanság, az értelmetlen és degradált létezés állapotában az elbeszélő számára megtapasztalhatóvá vált Isten. Nem vágyakozásként, hanem jelenlétként:

Nagy imádkozó vagyok […]. Hiszek Istenben. De akár van Isten, akár nincs, érdemes úgy élni, mintha lenne. Most viszont nem volt ima. Nem éreztem rá késztetést. A hit talán csak érzékszerv. Érzékeltem, hogy Isten ott van velem […]. Ott volt, mögöttem lebegett, mellettem feküdt, az ágyam végében állt, nem kellett megszólítanom. Értett mindent. Mit mondhattam volna neki. Túl voltunk a nyelven, vagy innen. Tekintetemet, mint Luther kutyája, a húsdarabra szegeztem. Adja már nekem. (LK 154-155)

A posztoperatív állapotot végtelen legyengültség jellemzi, ellenkezője annak, amit testileg épnek, egésznek vagy legalábbis reménytelinek gondolunk. Még a kórházból való hazaérkezéskor is: „[f]ejfájás, szédülés, hányinger, gyengeség, dekoncentráltság, újra meg kell tanulni azt a kibaszott járást.” (160) A főhős harminc napig kapja SV-től a Clexane-injekciót, amibe úgy belefásul, hogy már nem érdekli a fájdalom és a vér. A szenvedésbe fásul bele. A gyógyulás kezdeti időszakára nem emlékszik: „alvás, szundikálás, evés, ürítés, néhol némi higiénia.” (180) Tulajdonképpen vegetációs állapotba kerül. Csakhogy éppen ez az az állapot teremti meg az Istenhez való közelséget.

A sugárterápia is a test erejét veszi igénybe:

A sugárdózis erős megrázkódtatás a testnek. Öli a beteg sejteket. Segít a testnek, de fájdalmat okoz, pontosan célzott, a szándéka is jó, mégis gyilkolja az egészet. […] Kemény szenvedés, igazi kín. Hosszú órákon át. Hirtelen elmúlik. Aztán migrénszerű fejfájások. (LK 190-191)

Úgy tűnik, az epifánia lehetősége a szenvedésen alapul, amihez teológiai magyarázatként odailleszthetjük Krisztus szenvedéstörténete, mintegy a megválthatóvá válás feltételeként. Ám a regény telosza aligha feleltethető meg a szenvedés keresztény kontextusának megteremtésével – hiszen a szenvedésről szóló leírásokban is előtérbe kerül az elbeszélhetetlenségre történő reflexió.

A kétségbeesés testtörténetei az elbeszélőt védekezésre késztetik, ezért a szenvedés megnevezése helyett a különféle kultúrák halott testhez való viszonyát kezdi sorolni. Például a tibetiekét, akik halottaikat „felviszik a hegyre, ahol keselyűk tépik szét őket” (205); vagy a svédekét, akik kifejlesztették azt a technikát, melynek segítségével az emberi test egészen mély hőmérsékletre lefagyasztható, a jégtömbök pedig egy köbcentiméteres darabokra széthasogathatók (vö. 206); s nem utolsósorban a nyugati kultúrában meggyökeresedett szokást, amelynek során hamvasztás céljából 700-900 Celsius fokra fűtik fel a kemencéket. A létezőből nemlétezőbe való átváltozás megannyi rítusát idézi fel az elbeszélő. De a legfontosabb kérdés megválaszolhatatlan marad: mi történik e rituális átmenetekben? Minek kell történnie a testtel, minek a szellemmel, és minek a lélekkel ahhoz, hogy a transzcendentális távolság hirtelen legyőzhetővé váljék? Történik egyáltalán valami?

Az elbeszélő MS (Márai Sándor) naplóját idézi 1959-ből, mely szerint „bár valahol valami mindig történik, mégsem történik sehol semmi: van történés, de a történésnek nincsen helye, nem adatik meg a tettnek a tér” (205). Napjainkban pedig, az internet, a világháló korában a történetek és szereplőik fizikai értelemben még inkább lokaziálhatatlanok. Ezért is szeretné azt az elbeszélő: „legalább holtomban nehéz legyek és rögzített helyű, hogy megmaradjak kézzelfoghatónak.” (205) Csakhogy a bomlásnak induló testtel kapcsolatos elvárások közül ez a leginkább illuzórikus, mert a legnagyobb hazugságon alapul. Nyilvánvalóan nem is a test önmagáról való tudása kívánja a kézzelfoghatóság vágyát, hanem az embernek az örökkévalóság eszméjében hinni akaró, szellemi része. A szellemi, amely az emberből a test valódi természetét hajlandó a legkevésbé elfogadni, s amely ezért ellenáll, elnyom mindent, amiben olyasféle testi argumentumok fejeződnek ki, melyek szublimálhatatlanok. A nyugati bölcselet emberképe azon a belátáson alapul, hogy a szellem-test dualizmusban a szellemet illeti meg elsőbbség. Csakhogy a halálos betegség lerombolja ezt a képzetet, s nyilvánvalóvá teszi: a testiség minden irányítási jogot elvitat a szellemitől akkor, amikor önmaga valódi természetét, a sérülékenységet és a mulandóságot a lehető legintenzívebben fejezi ki – végsőkig fokozva a tehetetlenség hatalmas erejét.

Nem véletlen, hogy az író-elbeszélő számára autentikus szellemi munka majd csak a test megerősödése után tud elkezdődni – ám a megerősödött test éppen arra nem emlékszik többé, ami a legmélyebb önazonosságot jelenti. Nem emlékszik többé az elesettség állapotában megnyilvánuló radikális tapasztalatra. A szellemként önmagát író embernek a tapasztalat elevenségébe, a szenvedés felkavaró állapotába kellene visszaszállnia ahhoz, hogy képes legyen identitását a testnarratívákon keresztül megalkotni. A szenvedés az, ami az önazonosság relevanciáját hordozza – egyszerre vezetve be az élő test tapasztalatába, s vezetve ki, túlra: „odaátra”. Csakhogy az elbeszélő a szenvedés elevenségébe – a diszkurzivitás keretei között – nem tud visszatalálni. Jóllehet az MR-leletek és a zárójelentések, melyeket a szerző beemel a regény textusába (az MR-felvételt a legláthatóbb felületen, a könyvborítón reprodukálva), a precíz orvosi terminológia és az egyezményes vizuális nyelvrendszer révén pontos diagnózisokat közölnek – ám a tapasztalásban megszülető valódi élmény hozzáférhetetlen marad. Nincs sehol.

Ahogyan a többi elemzett regényben, úgy itt is világossá válik számunkra: hiába élhetők át sorspillanatokként a betegség testeseményei, hiába kényszerítik az embert legyűrhetetlen erejű, radikális tapasztalásra, azaz önmaga határainak, végső lehetőségeinek a megtapasztalására, mégse lehetséges ezekről számot adni. Mert ezek a testesemények szétrobbantják a nyelvi rendet, megkérdőjelezik a diszkurzivitás alapjait; nem egyszerűen a testnarratívák elbeszélhetetlensége – a testi kimondhatatlan, illetlen, elfojtott, abjektált mivolta – okán, hanem mert az emlékező elme, a szellem primátusára épülő tudat nem tud rálelni sehol. Legfeljebb objektív orvosi leírásokban és képekben. De azoknak nincs közük a megélt tapasztalatokhoz, melyekről pedig a test a betegség sorspillanataiban mindennél hangosabban „beszél”, s melyek után csak a felejtés sötétségébe vesző emlékfoszlányok és a testiség letagadott benyomásai maradhatnak.

A testesemények elérhetetlenek, mert a seholban, a nem-helyen mennek végbe: lét és nemlét között. Különös módon a nem-hely az egyetlen valóságos hely, melynek talajába a felrázó erejű empirikus tapasztalat éppúgy gyökeret ver, amiként a transzcendencia tapasztalata is. S bár ez a hely nem lelhető fel, nem lehet oda visszatérni, mégis, annak számára aki „járt” ott, aki átélője volt az ott feltáruló eseménynek, a legfontosabb tapasztalati mezővé válik. Szilasi László szavait idézve újra: „Ez a centrum, ha létezik ilyesmi, ez irányít, ha számomra teljesen üres is.” (7)

Hermann Ildi: NHL

 III. rész

Az utóbbi évtizedekben nemcsak művészeti alkotásokban szaporodtak meg a betegségreprezentációk, laikus beszámolókban (egészségügyi dolgozók, hozzátartozók, újságírók cikkeiben) is mind gyakrabban előfordulnak. Sőt, a 21. századi filozófiai diskurzusnak is részévé vált a halálos betegség jelenségének felmutatása és elemzése – mégpedig úgy, mint a létezés és a lét kérdéseinek új aspektusú, tapasztalatcentrikus megközelítése.[43] Havi Carel, angol származású filozófusnő írja, aki egy halálos kimenetelűnek jósolt tüdőbetegségben szenvedett, s akinek betegsége megváltoztatta nemcsak addigi életét, hanem filozófiai tevékenységét is, hogy az ember csak akkor képes felismerni léte mélyen testi természetét, amikor „elromlik” a test, amikor a biológiai és a megélt test közötti „harmónia eltörik”.[44] Carel szerint a betegség csak fenomenológiailag ragadható meg, s csak a konkrét és valós tapasztalatban. Úgy véli, a megváltozott testállapotról előzetesen semmit nem lehet tudni, pontosabban az a tudás, amit előzetesen magunkban hordozunk az életünket megkérdőjelező betegségfenoménről és a halálról, nélkülözi az igazi megértést, puszta absztrakció. Tartalmat, jelentést csak a testi tapasztalat adhat neki. A betegség állapotában nem egyszerűen a test változik át meghibásodása révén, hanem az egész létszituáció és a világhoz való viszony: a betegség arra készteti az embert, hogy testi szokásai mellett átállítsa egzisztenciális várakozásait is, a térről, időről, a világban való létről vallott felfogását.[45] A betegség betörése a mindennapi élet rendjébe sokkal radikálisabb, mint bármely filozófiai feltevés és reflexió, hiszen erőszakkal indítja el a természetes beállítódás megkérdőjelezését.[46] A halálos betegség „brutális” testi tapasztalata új ontológiai és etikai viszony kialakítására készteti az embert: egyfelől valós téttel rendelkező létkérdések megfogalmazására, másfelől a másokhoz – más létezőkhöz: emberhez, állathoz, növényhez stb. – való etikai viszony megváltoztatására ösztönözve. Az etikai viszony megváltozása egyszerre jelenti a betegségtől szenvedő ember attitűdjének átalakítását a külvilág irányába, s a családtagok, barátok figyelmének intenzívebbé válását beteg hozzátartozóik iránt. Mi több, a betegség egyenesen a jó élet célját teremti meg: a betegség által megváltozott személy számára a filozófia többé nem absztrakt igazságok elérésére irányuló törekvés, hanem a jó élet felismerésére és megteremtésére irányuló gyakorlat. Mindez visszavezethető az antik epikureus és sztoikus filozófiai hagyományra. De itt nem is pusztán a jó elérését célzó filozófiai gyakorlatról, s erényetikai háttérről van szó, hanem az interperszonális fenomenológiai attitűd kialakításáról: a másikra történő odafigyelésről, a személyek közötti kommunikáció középpontba kerüléséről. A kortárs filozófiában a betegségtapasztalat vizsgálata elvezet tehát egy új, fenomenológiai és etikai gyökerezettségű filozófiai irányzathoz.[47]

A halálos betegség interperszonális vonatkozásainak vizsgálata azonban nem új sem az irodalomban, sem a filozófiában – gondoljunk csak a betegségirodalom máig revelatív erejű műalkotására, Tolsztoj Ivan Iljics halála című kisregényére. A műben a mindentudó elbeszélő előadásában ismerjük meg a főhős élettel és halállal való számvetésének történetét, ám éppen az elbeszélői pozíció külsődlegessége, a kívülállók attitűdjének hiteles bemutatása teszi lehetővé, hogy a halálos beteggel szembenéző hozzátartozók etikai perspektívája is kirajzolódjon. A 19. század végi mű egészen mást állít, mint a 21. századi interperszonális fenomenológiai filozófiák. Hiszen a hozzátartozók (Ivan Iljics felesége és lányai), hogy eltaszíthassák maguktól a halál fenyegető rémét, elfordulnak a haldoklótól. Nem viseltetnek iránta sem mély empátiával, sem gondoskodó odafordulással – így kerülik el, hogy a halállal farkaszemet kelljen nézniük. Heidegger a Lét és idő halál-fejezetének egyik lábjegyzetében utal az orosz kisregényre: „Tolsztoj az Iván Iljics halálá-ban ábrázolta a megrendülés és az ember meghal formula összeomlásának jelenségét”.[48] Csakhogy Heidegger a saját halálával szembesülő ember létállapotát elemezve éppen arra hívja fel a figyelmet, hogy nem paralel a haldoklóban felnyíló, a szorongás (avagy halálos kétségbeesés) által feltáruló létállapot azzal az attitűddel, ami a hozzátartozókban kialakul és etikai viszonyulásként megképződik. Heidegger – Tolsztojjal egyetértésben – azt állítja, hogy aki a halál fenyegetését nem éli át személyesen (bár Heidegger az általa meghaladni óhajtott metafizikus filozófiai tradícióhoz híven e fenyegetés testi vonatkozásáról nem ejt szót: szellemi eseményről beszél), az nem is lehet képes „együtt érezni” a haldoklóval, mert nem tudja átélni azt, ami a haldokló számára sorseseményként feltárul. Ivan Iljics felesége és lányai tovább élik mindennapjaikat, nem vesznek tudomást a legmélyebb, egyúttal legnehezebben elfogadható léttapasztalatról, mi több, az illendőségre hivatkozva, fecsegve és felszínes tevékenységeket folytatva eltaszítják maguktól a közvetlen közelükben szenvedő embert, menekülve a halál (a másik halála) képében eléjük tolakodó, végső kérdések elől. A haldoklónak egyedül kell végig mennie a halál alagútján, mígnem elérkezik a fénybe. (Mint ismeretes, a kisregényben egyedül a szolga, Geraszim szolgál ezen az úton társként, ő azonban kivétel, egy magasabb etikai kategória megtestesítője).

A kortárs magyar regények ugyanazt tanúsítják, amit Tolsztoj vagy Heidegger: a betegség és a halál az individuum legmélyebb magánügye, s bár a legfontosabb létesemény, kimondhatatlan magányban megy végbe. Jelentőségét a születés tapasztalatához hasonlíthatnánk, mely szintén a testben végbemenő, a testiségen keresztül revelálódó, katartikus élmény. A születés éppúgy létezésünk mélyen testi természetéről tanúskodik, ahogyan a betegség vagy a halál, s éppoly kevéssé lehet számot adni róla, mint azokról, jóllehet nem ugyanazon okok teremtik meg az elbeszélés lehetetlenségét. Csakhogy a születés a másik emberrel való összefonódást jelent, még akkor is, ha éppenséggel a szimbiózis felszámolásának pillanatáról van szó, ennyiben a legelső, egész életünk át hordozott, felszámolhatatlan traumáról; ám ennek ellenére is igaz, hogy nem csak a saját test, hanem a másik ember testének átélését is lehetővé teszi – ekként eredendő etikai vonatkozást hordoz magában.[49] A halálos betegség mint testesemény az individuum nem-helyen végbemenő sorspillanata, nem evilági pillanat – a más, a másik itt csak a radikálisan idegent, a transzcendenciát jelentheti.


[1] Hermann Ildi, a 2019-ben tragikusan fiatalon elhunyt művész NHL című fotósorozatában (2007) saját betegségét dokumentálja. A kortárs fotográfia élvonalába tartozó alkotónál 2007-ben diagnosztizáltak rosszindulatú daganatos betegséget (non-hodgkin limfóma – NHL), pár hónappal a kislánya megszületése után. Fotósorozatában a kemoterápia és a sugárkezelés időszakát mutatja be – de nemcsak saját magára, a testében végbemenő változásokra fókuszál, hanem gyermeke fejlődésére is, a közösen átélt sorsfordító időszakra. Képei, melyeket egyszerre jellemez objektivitás és személyesség, megrendítő erővel reprezentálják azt, hogy mit is jelent a betegség mint testesemény  – ebben a tanulmányban azonban nem vállalkozom az elemzésre. Ugyanakkor fontosnak érzem, hogy egy vizuális betegségnarratíva is megjelenhessen itt, az irodalmi szövegfolyamok párhuzamaként.

A fotók közlése az örökösök hozzájárulásával történik.

[2] Giorgio Agamben: Infancy and History. An Essay on the Destruction of Experience. In: Uő: Infancy and History. The Destruction of Experience (Translated by Liz Heron). Verso, London – New York, 1993. 13.

[3] A hétköznapiság lefokozott érzésének megképződésében mindazonáltal éppen annak a hierarchikus értékrendnek van a legnagyobb szerepe, amelyet a Lét és idő is újraképez: a jelentéktelenség-érzés a metafizikai gondolkodásból fakad, amely jelentőséget kizárólag a tulajdonképpeni, a lét értelmével való számvetésre kész létezésnek tulajdonít. Lásd erről egy korábbi tanulmányomat: Széplaky G.: Nyomtalan és néma. Esszé a testbe íródó felejtésről – lábjegyzet egy Tandori-vershez. In: uő: Sötét és néma. Esszék. L’Harmattan, Bp. (Megjelenés előtt.)

[4] Dietmar Kamper: Kép és idő: a médiumok gyorsulása (Szitás Erzsébet és Nagy Edina fordítása).In: Nagy Edina (szerk.): A kép a médiaművészet korában. L’Harmattan, Bp., 2006. 71.

[5] Már Susan Sontag is rámutatott arra, hogy a fotográfiák érzéstelenítenek és hatástalanítanak. Lásd. Susan Sontag: A fényképezésről (Nemes Anna fordítása). Európa, Bp., 2007.

[6] Lukács György: A tragédia metafizikája. In: uő: A lélek és a formák. Napvilág Kiadó – Lukács archívum, 1997. 205-206.

[7] I. m. 209.

[8] Az „agyszöveten hagyott heg” képe, mely nem pusztán metaforikus értelemben szolgál a trauma leírására, a későbbiekben fontossá válik elemzésünkben.

[9] A trauma tudatban betöltött működéséről, s a trauma körüli üresség fantázia általi elfedéséről lásd: Jacques Lacan: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. W.W. Norton & Company, Inc., 1998., különösen: 60 skk.; illetve: uő: Anxiety: The Seminar of Jacques Lacan, Book X. Polity Press, 2014. (Az angol nyelvű fordítás a kierkegaard-i fogalmakat németül adja meg – ezért hivatkozok rá én is így.)

[10] Aleida Assman a második világháborút követő mind személyes, mind kollektív síkon megfigyelhető traumajelenségeket a modern ember léttapasztalatának nevezi, egyúttal az emlékezéskultúrában megtapasztalható rossz közérzetnek. Vö: Aleida Assman: Rossz közérzet az emlékezetkultúrában (Huszár Ágnes fordítása). Múlt és jövő, Bp., 2016. Továbbá: Uő: Cultural Memory and Western Civilization: Functions, Media, Archives. Cambridge University Press, Cambridge, 2011.

[11] Søren Kierkegaard: A halálos betegség. Fordította Rácz Péter. Budapest, Göncöl, 1993. 23.

[12] Kierkegaard: A halálos betegség. 25.

[13] Lásd: Susan Sontag: A betegség mint metafora (Lugosi László fordítása). Európa, Budapest, 1983.

[14] Kosztolányi Dezső: Elsüllyedt Európa. In: Kosztolányi Dezső hátrahagyott művei VII.

[15] Kosztolányi Dezsőné: Kosztolányi Dezső. Holnap Kiadó, 1990.

[16] Vö. Babits Mihály: Arcképek és tanulmányok. Szépirodalmi, Bp., 1977. 416-420.

[17] Ez a szakirodalomban vitatott kérdésként jelenik meg. Sajnálatos módon nem maradtak fenn az orvosi kezelések dokumentumai, a Semmelweis Orvostörténeti Múzeum Levéltárából egyszerűen kidobták azokat az 50-es években. Lásd erről: Gyenes György: Kosztolányi és Babits sugárkezelése. http://members.iif.hu/visontay/ponticulus/rovatok/limes/gyenes-gyorgy-kosztolanyi-es-babits-sugarkezelese.html (letöltve 2018. november 28.)

[18] Babits Mihály: Gondolatok az ólomgömb alatt – keresztül-kasul az életemen. Bp., 1993. Zrányi Nyomda Babits-sorozata.

[19] „Az Isten engem céltudatosan bele akar hajtani az öngyilkosságba. Tűrhetetlenné akarja tenni a dolgot. Megharagudott, hogy mindig azt mondtam semmi okért sem lennék öngyilkos! Megmutatja, hogy ez nevetséges gőg volt. Mindennap valami újat talál ki, amivel gyötörjön.” Babits Mihály: Beszélgetőfüzetek II: 311.

[20] Maga Babits ezt az „ajánlást” fogalmazta meg saját feljegyzéseihez: „Ne ezeket, műveimet olvasd!”. Babits: Beszélgetőfüzetek I: 639.

[21] Bálint György: „A nevelő”. In: Illyés Gyula (szerk.): Babits Emlékkönyv. Nyugat, Bp., 1941. 104.

[22] Horváth Györgyi a Babits Emlékkönyvről szóló esszéjében ezt a heroikus küzdelmet történelemfilozófiai perspektívába helyezi: „üdvtörténeti karaktere egy olyan történelemfilozófiát is magával von, melyet a felvilágosodás és modern szempontjából mérvadónak tekinthetünk – ez az egyetemes történelem eszméje, mely az emberiség egészét feltételezi alanyául, jelöli ki »mi«-ként, s ugyanakkor az előrehaladás, teloszra irányultság, illetve az emancipáció gondolatán keresztül azt diktálja, hogy a kívülállót bevonja a történelem mozgásirányaként felismert folyamatok kivitelezőinek közösségébe – megállapíthatjuk, hogy az Emlékkönyv éppen a modern ezen “mi”-jének helyét jelöli ki magának, mely egyben a beszéd és értelem feletti uralom helye is.” Horváth Györgyi: A költő beteg. A beteg test (irodalom)politikai szemantikája a Babits Emlék­könyv­ben. http://www.geocitis.ws/noszol/Akoltobeteg.htm (letöltés ideje: 2018. november 25.)

[23] Tény: a műtétet éber állapotban hajtották végre. Sőt, ahhoz, hogy z operáció közben ne következzen be a műtéti sokk az orvos, Olivecrona percenként mérte a Karinthy vérnyomását, oxigénbelégzést adott neki, és folyamatosan beszéltette, kérdezgette fájdalmairól – éppen úgy, ahogyan a regényben is olvashatjuk.

[24] Felsorolhatnánk itt a betegséget tematizáló poétikai teljesítményeket is, a kortárs magyar irodalomból mindenekelőtt Takács Zsuzsa verseit vagy Schein Gábor kórházas versciklusát. Filozófiai kérdésfeltevésem szempontjából célravezetőbb azonban olyan műalkotásokkal foglalkoznom, amelyekben a betegség mint fizikai állapot leírása hangsúlyos, így szépprózai textusok elemzése mellett döntöttem.

Nádas Péter és Esterházy Péter regényét egy korábbi tanulmányomban hosszasan elemeztem, így ezeket itt csak rövidebben tárgyalom. Lásd: Széplaky G.: A tanúsíthatatlan. A tanúsíthatóság problémájáról Esterházy Péter: Hasnyálmirigynapló és Nádas Péter: Saját halál című műve kapcsán. In: Pongrácz Tibor – Valastyán Tamás (szerk.): A tanúsítás bizonyosságai. Dupress, Debrecen, 2017. 186-212.

A négy regényből származó idézetek könyvészeti adatait csak rövidítéssel és oldalszámmal jelölöm, közvetlenül az idézet után, következőképpen:

Nádas Péter: Saját halál. Jelenkor, Pécs, 2004.: SH

Esterházy Péter: Hasnyámirigynapló. Magvető, Bp., 2016.: HN

Szív Ernő: A Legionella-füzet. In: Uő: Az irodalom ellenségei. Magvető, Bp., 2017. 271-346.: LF

Szilasi László: Luther kutyái. Magvető, Bp., 2018.: LK

[25] Magyarul lásd ehhez, többek között: Fogarasi György – Odorics Ferenc (szerk.): A Szerző neve. Ictus–JATE Irodalomelmélet Csoport, Szeged, 1998.; valamint: Kiséry András a problémakörről áttekintő jelleggel értekező tanulmányát: Kiséry A.: Szerző és fikció. Vulgo, 2000/3-4-5. 288-299.

[26] Vö. Pierre Bourdieu: Les Règles de l’art: Genése et structure du champ littéraire. Éditions du Seuil, Paris, 1992.

[27] Vö. David Scott Kastan: Shakespeare after Theory. Routledge, New York and London, 1999. 18. Idézi: Kiséry A.: Szerző… 291.

[28] Roland Barthes: A szerző halála (Babarzcy Eszter fordítása). In: uő: A szöveg öröme. Bp., 1996. 50-55.

[29] Michel Foucault: Mi a szerző? (Erős Ferenc és Kicsák Lóránt fordítása). In: uő: Nyelv a végtelenhez. Tanulmányok, előadások, beszélgetések (Sutyák Tibor szerk.). Latin betűk, Debrecen, 1999. 137.

[30] Kifejezetten a halál tanúsíthatóságának problémájáról írtam egy másik tanulmányomban – Nádas és Esterházy itt is elemzett művei kapcsán: Széplaky G.: A tanúsíthatatlan. Id. kiad.

[31] „– El kellene altatni magát egy kicsit, Ernő. […]

– Jó – mondtam, altassanak el, és akkor álom.” (292)

[32] Vö. Gilles Deleuze: A skizofrén és a nyelv. Felszín és mélység Lewis Caroll és Antonin Artaud írásaiban (Hódosy Annamária fordítása). Helikon, 1995/1–2., 84.

[33] G. Deleuze: I. m. 87.

[34] Szív Ernő: Vettem az Istenből egy darabkát.

[35] Szív Ernő: Szív Ernő a világ végén. In. uő: A vonal alatt.

[36] Szív Ernő: Az áruló. In: uő: A vonal alatt.

[37] A líraiságra mint meghatározó karakterjegyre már igen korán rámutatott a recepció, amiként arra is, hogy Szív Ernő stílusa érzelgőssége miatt Szép Ernőével rokonítható, akit maga a szerző is elődjének tekint – legalábbis a névválasztásban ennek igazolására ismerhetünk rá. Lásd ehhez az egyik legfontosabb Szív Ernőről szóló kritikát: Márton László: Színesek. Szív Ernő: Hogyan csábítsuk el a könyvtáros kisasszonyt?

[38] Madách Imre: Az ember tragédiája. Holnap, Bp., 2017. 5.

[39] A „puszta élőlény” fogalmával Giorgio Agamben teóriájára utalok. Az olasz filozófus a biopolitikai szubjektumot homo sacer-nek nevezi, amivel valójában nem az élőlény-mivoltot határozza meg az ember, avagy a biopolitikai szubjektum alapvető meghatározottságának, hanem a puszta életet. A biopolitikai szubjektum nála biopolitikai test, amennyiben éppen annyira jelenti a közösségi életnek, a politikának való kiszolgáltatottságát, mint a sérülékeny test révén a halálnak való kiszolgáltatottságot. vö. Giorgio Agamben: Remnants of Auschwitz. The Witness and the Archive. (Homo Sacer III.) Fordította Daniel Heller-Roesen. New York, Zone Books, 1999. 11. Részletesebben elemzem ezt a fogalmat alábbi tanulmányomban: Széplaky G.: Soán túl, humanizmuson innen. Esszé a méltóságról és a méltatlanságról – Martin Heidegger, Giorgio Agamben és Kertész Imre művei nyomán. Múlt és jövő. 2018/1. 8-20.

[40] Lukács Gy.: A tragédia metafizikája. 209.

[41] Sigmund Freud: 1940-52. XIV. kötet, 190.

[42] Vö. Julia Kristeva: Bevezetés a megalázottsághoz (Kiss Ágnes fordítása). Café Bábel, 1996/4. Franciául lásd: J. Kristeva: Approche de l’abjection. In: Pouvoirs de l’horreur. Essai sur l’abjection. Seuil, Paris, 1980. 7–39. Ily módon az abjekt veszélyezteti az identitást.

[43] Lásd erről Nemes László tanulmányát: A betegség mint fenomenológiai tapasztalat. In: http://filozofia.uni-eger.hu/public/uploads/betegseg-fenomenologiai-tapasztalat_55802a67ecb8c.pdf (letöltés ideje: 2018. március 8.)

[44] Vö. Havi Carel: Illness. Acumen, Durham, 2008. 26-27.

[45] Vö. H. Carel: The philosophical role of illness 2014. 29.

[46] Két magyar filozófus ugyanerről ír, csak éppen ironikus megfogalmazásban. Elsőként Vajda Mihályt idézem: „Jó dolog a betegség, pláne ha sorozatban jön. Olyan békésen van jelen az ember fejében az érdekes, az unalmas és a lehetetlen.” (Vajda Mihály: Feltámadás. In: Uő: Túl a filozófián. Typotex, 2013. 275.) Másodikként Gulyás Gábort, aki esszéjében az előbbi filozófus betegséggel és halálfélemmel kapcsolatos gondolataira reflektál: „Súlyos betegnek lenni remek dolog. Kizökkenti az embert a mindennapokból, arra kényszeríti, hogy számot vessen önnön végességével, saját halálával, hogy újragondolja az életét, rácsodálkozzon, rákérdezzen olyasmikre, amelyeket eddig észre sem vett – magyarán: a betegség reflektálttá tesz. Felértékeli az emberi kapcsolatokat, a természettel lévő, elrongyolódott kötelék épen maradt szálait […]. Ami a betegség esetében nagyszerű, az a perspektívaváltás. Perspektívát ugyanis egyáltalán nem könnyű váltani.” (Gulyás Gábor: Úton valahová. In: Széplaky G. – Valastyán Tamás (szerk.): Az Aligtól a túlig. Bevezetés Vajda Mihály gondolkodásába. Dupress – Líceum – Kalligram, Bp. 2015. 19.)

[47] Lásd még: H. Carel: Illness, phenomenology, and philosophical method. Theoretical Medicine and Bioethics 2013, 34, 345-357.;  Ian James Kidds: Can illness be edifying?  Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy 2012, 55, 496-520.; Pintér Judit Nóra: A betegség fenomenológiai tapasztalata. In: https://www.researchgate.net/publication/309462903_A_betegseg_fenomenologiai_tapasztalata. Letöltés ideje: 2018. december 12.

[48] Martin Heidegger: Lét és idő (Vajda Mihály és mások fordítása). Osiris, Bp., 2001. 295. (51. §.)

[49] A születés testi élményét (a szülés aspektusából) Az önmaga-felejtés erotizált technikái (Az anyaság-paradigma) című tanulmányomban elemeztem. A testek egymásba-helyeződéséről, anya és gyermek szimbiózisáról pedig A másvilág hasadékában (A húsként megvalósuló énről) című értekezésemben írtam. Lásd: Széplaky G.: Az ember teste. Kalligram, Pozsony, 2011. 117-159.; 361-423.

Hozzászólás

Hozzászólás