Az első társadalmi intézmény?

1.

Amennyiben a nyelv nemcsak eszköze vagy külsődleges öltözete a gondolkodásnak, nem is a valóság leképezése, hanem a „gondolat alakító szerve” (68.), s minden tapasztalatot előzetesen sematizáló világképző és instituáló hatalom (257–271.), akkor a nyelv mind a tudatosságnak, mind a valóságtapasztalatnak a lehetővé tétele, nem pedig utólagos reprodukciója vagy rekonstrukciója. A nyelv a szubjektív folyamatok és a világkonstitúció olyan előzetes vázlata vagy rajzolata, amelynek leírása épp azért ütközik borzasztó nehézségekbe, mivel magát ezt a műveletet is csak a nyelv segítségével végezhetjük el.

A nyelvnek mint „aszubjektív fenoménnek” (388.) így nem sok köze van az információhoz és a kommunikációhoz, még kevésbé azokhoz az értékelő és önértékelő mechanizmusokhoz, amelyeket már egy ideje a humántudományi képzésekre  és kutatásokra (a nyelvi tudatosság eminens helyeire és gyakorlataira) is rákényszerítenek a kormányok és a piac (a „bolognai folyamat”, stb.), s amelyek a tudományt mint a nyelvi igazságkeresés helyét és a képzést mint a nyelvi igazságkeresés lehetőségeinek társadalmi terjesztését alárendelik az értéktöbblet-termelés, a munkaerő-újratermelés, a piaci integráció és értékesülés imperatívuszainak.

A nyelv információként, kommunikációként működtetése és az immanensen tudományostól eltérő (gazdasági, politikai, technológiai, statisztikai, menedzserialista stb.) kritériumok szerint való értékelések, „ranking”-ek, mércék szisztémájának bevezetése és túlsúlya, melyek a nyelv és a tudományos gondolkodás lényegét, vagyis a még nem kimondott és még nem igazolt irányába fordulás nyitottságát, tehát magát az igazság folyamatát és gyakorlatát zárják rövidre – mind a szervezeti-adminisztratív autonómia, mind a tartalmi önmeghatározás értelmében[1] –, már egy olyan korszak felé mutat, amelyben a nyelvnek mint a világképzés szervének, képességének – vagy ahogy Humboldt fogalmaz: produkció-jellegének – eldologiasítása válik jellemzővé.

Ha a nyelv funkciója az lesz, hogy rajta keresztül információvá, illetve adattá változtassuk tudatéletünket; ha a kommunikációs hálózatokban és azokon keresztül az eldolgosított nyelv az eleven társadalmi viszony helyettesítője lesz; ha a nyelvi kompetenciák pedagógiai fejlesztése a munkaerőpiaci optimalizálás követelményei felől határozódik meg; s ha a nyelvi igazságkeresés a társadalmi felhasználhatóság és különféle nem-tudományos alapon álló elszámoltathatóságok és eladhatósági trendek nyomasztó követelményének van alárendelve, akkor az a hatás keletkezik, mintha már semmiféle megfejtenivaló nem lenne abban, hogy egyáltalán van tudatéletünk és hogy erről tudhatunk, sőt beszélhetünk, s hogy eleve világos, hogy ki (?) vagy mi (?) az a társadalom, s hogy annak mi is lenne az egzisztenciális érdeke.

Ullmann Tamás könyve a nyelvre vonatkozó filozófiai reflexiók egy igen izgalmas, architektonikusan felépített, több mint kétszáz év nyelvfilozófiai „termését” megvilágító osztályozással rendszerező történetét adja elő. Középpontjában az a kérdés áll, hogy vajon a nyelv mennyiben képezi a feltételét annak, hogy létezhessen egyáltalán olyasmi, mint tapasztalás és gondolkodás. A nyelvnek a gondolkodást és tapasztalást sematizáló, de ezzel együtt világfeltáró hatalmától a teljes életvilágot le- és/vagy elfedő, illetve a szubjektivitás vagy a hatalom szerkezetét és helyét meghatározó szimbolikus rend logikájának bemutatásán át a nyelv instituatív (alapító-stabilizáló, intézményesítő, horizontrögzítő) funkciójáig vezet el. Majd mindezt kiegészíti a nyelv eredetére és evolúciós folyamatban játszott föltehető szerepére vonatkozó legújabb kutatások bemutatásával. Az egyes nagyfejezeteknek állandóan visszatérő témája emellett a metafora kérdése, amelynek egyes elméletei azt ígérik, hogy megértése tartalmazza a kulcsot a nyelv egészének a megértéséhez.

A könyv további erénye, hogy használható a nyelvelméletek egyfajta enciklopédiájaként is, vagyis viszonylag részletes és világos bemutatást tartalmaz a szerző által legjelentősebbnek tartott modern nyelvelméletekről (Herder, Humboldt, Heidegger, Gadamer, Nietzsche, Saussure, Blumenberg, Derrida, Lacan, a hermeneutikai, a strukturalista és posztstrukturalista hagyomány, a kognitív és a generatív nyelvészet, a medialista elképzelés stb.). Kiváló könyv abban az értelemben, hogy felépítésében és rendszerezettségében átfogó bemutatásra törekszik. De abban is, hogy a fenomenológiai különbségtételnek megfelelően, miszerint nem ugyanaz az adott és a (valamiként) adódó, sikerül távolságot tartania az egyes nyelvfilozófiai paradigmáktól, vagyis egyik mellett sem köteleződik el, nem tesz végérvényes állításokat, mindvégig nyitottan tartja a nyelvi működés leírhatóságára vonatkozó kérdést.

Ráadásul a könyv egy háromrészes sorozat második kötete, amely sematizmus és intencionalitás Kanttól és Husserltől örökölt problémáit tárgyalja. Az előző kötet[2] a figurális sematizmus, a mostani a nyelvi sematizmus, a következő pedig az affektív sematizmus (a tudattalan) kérdését járja (majd) körül, tehát egyetlen problematika kimerítő tárgyalásán keresztül a filozófiai tradíció egy igen fontos vonulatának újrarendezését is ígéri. A jelzett architektonikus elrendezés így nemcsak a köteten belüli fejezetek, hanem az egyes kötetek közötti viszonyban is lényeges többletet ad hozzá a bemutatott anyaghoz. Ezt a filozófiai építkezést (vagy inkább építményszerűséget) röviden úgy tudnám jellemezni: sokszor ott is találunk összefüggést, ahol ez nem explicit, mint egy épületen, ahol a különféle elemek, például a lépcső és a homlokzat egymásra vonatkoztathatósága is számít. Vagy ahogyan a nyelvben nemcsak a szintagmatikus, hanem a paradigmatikus tengely mentén is működik az egymásra vonatkoztathatóság.

Ez az architektonika, azon kívül, hogy burkolt allúziónak tűnik a kanti kritikai filozófia háromosztatúságára, érzésem szerint valamiképpen a szerző ésszerű intézményes rendezettség, institúció iránti vonzalmát is kifejezi. Azt viszont nem tudom megítélni, hogy „kopernikuszi fordulat” lesz-e vajon, de remélem.

2.

Olvasatomban a kötetnek azonban van egy vakfoltja. Egyrészt ez a kötet nem (és úgy tűnik, a teljes sorozat sem) beszél arról, hogy a nyelv (továbbá intencionalitás és sematizmus) gondolkodásban és tapasztalatban játszott szerepe ilyen kései felismerésének vajon mik voltak a társadalmi-történeti feltételei. Hogy miért feltűnően a modernitás és a kapitalizmus az a korszak, amelyben a nyelv létére, logikájának szimbolikus rendként való kiterjeszthetőségére, konstitutív és instituatív szerepére vonatkozó kérdés ilyen radikális formában egyáltalán fölmerülhetett. Vagy egyszerűbben: mi a nyelv (továbbá a sematizmus és az intencionalitás) fölértékelődésének oka a modernitás konstitúcióján és institúcióján belül?

Vagy hogy egy, az Ullmann által követett tradíciótól elég idegen filozófiai idiómában fogalmazzam meg: biztos-e, hogy a tudat határozza meg a létet, és nem fordítva áll a dolog? És hogy vajon mi az oka annak, hogy – s erre maga Ullmann is utal futólag az Utószóban – a nyelvre vonatkozó reflexió manapság, úgy tűnik, megszűnik a filozófiai gondolkodás vezérfonala lenni. Hiszen még azokon a területeken is, amelyeknek bizonyos értelemben éppen a nyelv a tárgya vagy egyik legfőbb közege, mint például az irodalomelmélet, a nyelvészet, a politikai kritika vagy a médiatudomány, a nyelv filozófiai problémává tétele látványos leértékelődést mutat. Ha a nyelv problémája magához a kezdethez – a gondolkodás mint képesség, sőt az evolúciós értelemben vett emberi mivolt kezdetéhez ­– utalja a gondolkodást, akkor mit jelent ez a leértékelődés egyrészt a kultúra/társadalom/természet (poszthumanista?) technologizációja, másrészt a történelem evolúciós, techno-mediális és politikai-gazdasági institúciójának a tudományokban fölértékelődő szempontjai kontextusában?

Hogy igazoljam, nem olyasmit kérek számon, amire a kötet eleve nem vállalkozik – vagyis hogy nyelv és világ, illetve az aszubjektív nyelv fenomenológiájának problémája nem függetleníthető a talán körültekintőbb társadalomfilozófiai beágyazástól –, álljon itt két példa.

A kötet elején a modern nyelvfilozófiák két alaptípusának bemutatásával találkozunk. Az instrumentális nyelvfelfogás, melynek Condillac a legjellegzetesebb példája, a nyelvet egyszerűen megnevező, valóságot tükröző és informáló funkciójában veszi, a nyelv tehát a kogníció pusztán külsődleges eszköze. Ezt a felfogást Rousseau és Herder kritizálja, de egészen különböző módokon teszik.

Előbbi arra hívja fel a figyelmet, hogy a nyelv megjelenése csak a társadalmiasult állapot egyidejű feltételezésével gondolható el, sőt a beszéd „az első társadalmi intézmény” (21-22). Herder pedig a nyelv egységes világszemlélet-jellegét hangsúlyozza, amelynek kialakulása nem képzelhető el elemeinek fokozatos gazdagodásával, csakis minden elem egyidejű megszületésével, ami szintén előfeltételezi a beszéd transzszubjektív karakterét, de nem társadalmi intézményesülésként, hanem közösségi/nemzeti világnézetként, „néplélekként” – ezt nevezi Ullmann holisztikus nyelvfelfogásnak.

Ullmann a kezdeti különbség (akár politikainak is nevezhető) implikációit a nyelv mint társadalmi intézmény (Rousseau) és mint közösségi világnézet (Herder, Humboldt) között nem hangsúlyozza eléggé; Rousseau meglátásának nyilvánvalóan kisebb jelentőséget tulajdonít. Ez az „elfojtás” a gondolatmenet későbbi fázisaiban is visszaköszön, főként ott, ahol a nyelvnek a társadalmi institúcióval mutatkozó szoros összefüggését rendre kénytelen – a rousseau-i felfogáshoz hasonlóan – beolvasztani a „világ” nyelvi institúciójának leírásába. A „világ” és a „társadalom” például az institúciós fejezetben is majdhogynem szinonimaként fordul elő: „A társadalmasuláson keresztül a nyelv lehetővé teszi a valóság értelmes rendezését, vagyis instituálja a valóság egységes, rendezett képét, más szóval megteremti a világot.” (288.)

Ám elég csak a modern/kapitalista társadalmi folyamat olyan alapvető jellemvonásaira utalni, mint az eldologiasodás, a tudat és a szocium fragmentarizációja, az atomizáció, a kommunikatív behálózottság kiváltotta interpasszivitás és értelemvesztés, a közösségiség különféle kisajátításai, melyek nem egyedi kivételek, hanem strukturális és tömegesen ható vonásai a modern társadalmi folyamatnak. De utalhatunk a fenomenológiai hagyományhoz közeli példára, Heidegger das Manjára, a modern nyilvánosság inautentikus nyelv- és értelemhorizontjának „termékére”,[3] vagy – ha már sematizmus! – a kultúripar adornói leírására,[4]  vagy Walter Benjamin fontos nyelvelméleti reflexióira például az allegória és az árulogika összefüggése kapcsán. Az ezeket előidéző okok társadalmilag instituáltak, ugyanakkor „megvalótlanuláshoz” és „elvilágtalanodáshoz” vezetnek.

Úgy látom tehát, hogy nagyon is el lehet gondolni azt a „kábultságot”, amelynek kiváltója a világ horizontját lezárni törekvő társadalmi totalitás, ahogy olyat is, ahol a világhorizontot fürkésző tekintet vak az őt magát lehetővé tevő társadalmi feltételekre. Azaz: társadalmiság és világszerűség már a modern nyelvfilozófia kezdeteinél megfigyelhető elkülönülése aligha mosható ilyenformán össze, még akkor sem, ha a nyelvnek mindkettőhöz minden bizonnyal alapvető köze van. Úgy látom, e fogalmak összemosódásához az vezet, hogy a szerző mintha elmulasztaná föltenni a kérdést: vajon a nyelv problémájának előtérbe kerülése milyen társadalmi, kulturális, politikai vagy akár korszakproblémákra adott válaszként lenne felfogható, tehát mi a probléma történeti értelme.

3.

A kérdés ezen a ponton nyelvi sematizmus és társadalmi sematizmus, illetve nyelvi institúció és társadalmi institúció kapcsolatának pontosabb és történetileg beágyazottabb kifejtésének igényeként merül fel. A második példa talán élesebben is bevilágít ebbe a résbe.

A strukturalizmust és posztstrukturalizmust összefoglaló fejezetben Ullmann egy analógia keretében hivatkozik Marx árufetisizmus-elméletére, ám ez az analógia amennyire megvilágító, annyira félrevezető is. Az analógia használati érték és csereérték viszonyát felelteti meg jel és dolog viszonyának. Az analógia utáni kommentár egy része a következőképpen hangzik:

„A dolog meghatározásában nem csupán abban az értelemben játszik szerepet a jel, hogy minden dolog egyszersmind az emberi nyelv által megjelölt és a nyelv jelei által közvetített dolog. Abban az értelemben is a dologszerűség helyébe nyomakszik a jelszerűség, hogy a társadalmiság körülményei között szinte minden dolog egyszersmind valaminek a jele is. A jel ebben az értelemben nem nyelvi jeleket jelent, hanem társadalmi jeleket, szimbolikus jelöléseket. A szerszám nem csupán egy eszköz, hanem a birtokos szakmájának, társadalmi státuszának, munkához való viszonyának, életmódjának a jele. A ruha nem csupán védőréteg a hideg, a por, vagy a hőség ellen, hanem jel, ami kifejezi az illető társadalmi, vallási, etnikai hovatartozását. Egy jel, amit mindenki rögtön meg tud fejteni, miközben hajlamosak vagyunk azt gondolni, hogy a ruha csak materiális szükségletet elégít ki, vagyis csak használati értéke van. A használati érték mellett a ruhának természetesen egyrészt csereértéke, másrészt szimbolikus értéke is van, és a modern társadalmakban nem a használati érték határozza meg a csereértéket és a szimbolikus értéket, hanem fordítva: a használati érték is csak része lesz annak, hogy mit fejez ki szimbolikusan az adott ruhadarab, vagy ruhák egy adott összetétele.” (192.)

A kommentár egy későbbi pontján a szimbolikus érték, a csereérték és az ár közti különbség is mindinkább összemosódik: „…a tárgy használati értéke (aminek nyomai mindig is megmaradnak) elhomályosodik a tárgy szimbolikus értéke mögött. A tárgy piaci értékét pedig ez a szimbolikus érték fogja meghatározni.” (194.)

Kétségtelen, hogy akár ez is – azaz az ideológia elsőbbsége az általában vett termelési módhoz képest –, következhet Marx gondolatmenetéből, ez a „posztmarxizmus” álláspontja is,[5] ahogy ez a tendenciája a posztmodern Marx-recepció egy vonulatának is.[6] Egy ilyen értelmezés mellet szól még az is, hogy Marx ezekre a különös, kísérteties tárgyiságokra ugyanabban a részben a „társadalmi hieroglifa” kifejezést, tehát egy hangsúlyozottan nyelviségre utaló metaforát használ. Sőt maga is felállít egy analógiát a nyelv és az érték között: „Később az emberek igyekeznek a hieroglifa értelmét kibogozni, saját társadalmi termékük nyitjára jönni, hiszen a használati tárgyaknak értékként való meghatározása éppúgy az ő társadalmi termékük, mint a nyelv.”[7]

Marx gondolatmenetének tágabb, körültekintőbb olvasatából azonban az derül ki, hogy az árunak mint munkaterméknek a jelszerűség – méghozzá ennek mind fenomenális (társadalmi jelentés), mind materiális (a foszlányosan megmaradó használati érték) aspektusában – pusztán külsődleges látszata. Az áru fétisjellege hátterében ugyanis az egyenértékűség, illetve az egyenértékűségek láncolata, konkrétabban az individuális, különös munkatermékeknek a létrehozásukhoz társadalmilag átlagosan szükséges munkaidőn keresztüli sematizációja áll, tehát a bérmunka, s így tulajdonképpen a társadalmi munkákon keresztüli elidegenedés, nem pedig a nyelv. Az érték megértése Marxnál feltételezi a munka, illetve tágabban a termelési mód totalitásának és történeti genezisének a figyelembevételét is. Mind a csereérték, mind a bérmunkarendszer társadalmi-történelmi eredmény, amely egy bizonyos ponton olyan általánosságra tesz szert, ami előidézi a termelési módban bekövetkező “forradalmi” váltást a tőkés viszonyokra.

Az áru elemzése így értelmezésem szerint a kötet gondolatmenetében nem a szimbolikus rendről, hanem az institúcióról szóló fejezetben kellett volna helyet kapjon. Marxnál ugyanis nem a szimbolikus rend szinkron, strukturális működése a döntő, hanem a modern/kapitalista társadalmi téridő vagy korszak történelmi-materiális genezise és institúciója. Az áru fetisizmusa nemcsak azt mondja, hogy a dolog jellé válik és szimbolikus értékre, pozícióra, jelentésre tesz szert, hanem azt is, hogy a tárgyjel maga látszat. De nem abban az értelemben, hogy a tárgyiság felszívódik az őt beburkoló jelszerűségbe, ahogy Ullmann sugallja, hanem abban, hogy az áru referense egy bizonyos társadalmi gyakorlat, vagyis jelentését létrehozásának társadalmi folyamatából lehet kiolvasni. Ezért „társadalmi hieroglifa”, azaz evidens jelentés nélküli jel, melyben a társadalmi idő és munka van felhalmozva, azaz nem pusztán természetbeni-fizikai test. De nem az „üres jelölőhöz” hasonlóan homályos a jelentése, hanem mert egy transzformáció – az eleven emberi tevékenység, társadalmi munka és idő – tárgyiasulása, amely maga is tárggyá válik az elidegenült munkában, egy ahhoz hasonló – de csak hasonló, mert lényegét illetően nem pusztán nyelvi – diszkontinuus fordítás következményeként, mint amilyet a nyelv alapvető metaforikus-transzformatív erejének Nietzsche tulajdonít (80–91.).

Az értékforma genezise és működése, az értéklánc kiterjesztése, az elidegenedés stb. tehát épphogy nem tisztán csak nyelvi vagy szimbolikus folyamat, hanem valami, ami magát a nyelvet is megfoszthatja autonómiájától, sajátszerűségétől abban az értelemben, hogy puszta ideológiává, véletlenszerű, partikuláris, szubjektív tulajdonítássá vagy épp áruvá, információvá, adattá fokozhatja le. A marxi értékforma értelmének pontos elhelyezésére valójában csak akkor van esély, ha feltételezzük egy objektív, ugyanakkor transzcendentális dimenzió történelmi keletkezését – ahogy például Michel Henry tette Marxról szóló munkájában[8] –, vagyis ha elismerjük a „transzcendentális” társadalmi szféra önállóságát, amely nagyon is kényszerként, önkényként léphet szembe a gondolkodással és magával a nyelvvel is. Ez a “transzcendentális gazdasági” szféra az, amely arra tör, hogy ő legyen az egyedüli közvetítő, a amely magát a nyelvet is beburkolja az értékformába.

4.

Legyen szabad itt egy másik analógia megfontolását ajánlani. Az értékforma, illetve ennek keletkezése véleményem szerint ugyanis nem érthető meg kielégítően a nyelv modellje alapján. Az értékforma sokkal inkább egy ahhoz hasonló idealizáció eredménye, mint amilyet Husserl ír le a természet Galilei-féle matematizációjának elemzésekor. Az áruban Marx által megfigyelt kettősségnek – nevezetesen hogy egyrészt konkrét testi-fizikai különösség, vagy akár jelentés, másrészt érték; hogy egyszerre tartozik az életvilág hétköznapi-szemléleti, specifikus, érzéki és szubjektív tapasztalatához, ugyanakkor a gazdaságtan ideális, egzakt, kalkulatív logikájához – itt egyrészt a fizikai testek sajátos érzéki minőségei (hideg és meleg, durvaság és simaság, világosság ás sötétség stb.), másrészt ugyanezen testek geometrizált téridőbeli alakjai, vagyis a tapasztalatban nem, csupán az ideális tárgyiságok hipotetikus, folytonos igazolódásra, mérésre és előjelzésre támaszkodó elvonatkoztatásában meglévő tárgyiság feleltethető meg. Ez utóbbi dimenzió, vagyis a tiszta geometrikus tárgyiság feltételezése és a természet matematizációja, majd e módszer technológiává fejlődése, azaz – végső soron – egy hipotetikus elképzelés egyedül objektív módon, egyetemes és egzakt kauzális összefüggések szerint fennállóként való feltételezése teszi lehetővé Husserl szerint a modern természettudományok kialakulását.[9]

Mindez végül nem pusztán egy „meghasadt világot”[10] eredményez, mely magánvaló természetre és egy tőle különálló pszichikai létezőre esik szét, hanem e pszichikai létező naturalizálódását és matematizációját is előírja. Ez a folyamat a mérhetőségnek és értékeléseknek alávetett humán- és társadalomtudományokban ma is tart, de persze nem csak ott, hanem az egész életvilágban. A testek geometriai idealizációja és tárgyiasítása, a természet matematizálása és az újkori természettudományok kialakulása azonban nem pusztán távoli analógiája annak, amit a társadalmi világ Marx által kritizált matematizálásának és tárgyiasításának nevezhetünk abban, ahogyan a közgazdaságtani fogalmak „tudattalanját” igyekszik föltárni. A két folyamat között föltehetően konkrétabb történeti összefüggés is van.

Föl kellene tenni a kérdést, hogy a modern közgazdaságtan kialakulása, amelynek a bírálatát Marx megfogalmazza – létrehozva ezzel létrehoz egy önálló kritikai diszciplínát -, milyen viszonyban áll azokkal a módszerekkel, technológiákkal, képletekkel, amelyeket a természet matematizálásának történeti folyamatában találtak fel és vezettek be, s hogy e módszerek, mérések, kalkulációk, előrejelzések átvitele a természettudományokból a társadalomtudományokba, főként a közgazdaságtanba, majd onnan a konkrét társadalmi gyakorlat technológiáiba, miként vezetett ahhoz a meghasadt társadalomhoz, amelyet modernitásnak mondhatunk, s amely a társadalmat is két dimenzióra osztja. Míg az egyik oldalon, az értékek aszubjektív dimenziójában, a matematizált, informatizált, majd digitalizált globális társadalomban csak értéknagyságok, végül is számok, adatsorok és -halmazok, financializációs, válság- és Kondratyev-ciklusok, személytelen centrum-félperiféria-periféria viszonyok, értékláncok, stb. léteznek,[11] egyszóval: a (világ)rendszer, addig a másik oldalon ott van a létező szubjektumok tényleges társadalmi élete, interakciói, tranzakciói, döntései, tudásai és nem-tudásai, életviszonyai és életlehetőségei, vagyis a tulajdonképpeni politikai élet, vagy ahogy Marx mondaná: a gyakorlat.

A gond itt is az, mint Husserlnél, hogy noha két nézete van a társadalomnak – az egyszerűség kedvéért: egy egzakt és gazdasági, meg egy viszonylagos és politikai –, valójában mégiscsak egyetlen világ van. Például ugyanazt nevezzük egyik nézetben „családi életnek”, a másikban „reproduktív munkának”, anélkül azonban, hogy ezt a kettőt ténylegesen is egyesíteni tudnánk, mivel a reproduktív szférában végzett munka „értéke” és „értékelése” adott gazdasági-társadalmi viszonyok között konkrét és objektív kényszerként lép szembe a családi élettel (pl. családtámogatás, gender-politika stb.)…

Hogy végül visszakanyarodjak a kötet voltaképpeni témájához: a kötet olvasása közben a legmegrázóbb tapasztalat számomra az volt, hogy annak ellenére, hogy a nyelv központi motívuma az elmúlt nagyjából kétszáz év filozófiájának, és annak ellenére, hogy a nyelv valóban mindaz, aminek Ullmann bemutatja, mégis mennyire részlegesen értjük a nyelv filozófiája alapján a modern társadalmi viszonyokat, illetve azt a pozíciót, amelyet benne társadalmi lényként elfoglalunk. Talán azért, mert a modernitás világa, világhorizontja – ahogy a természet Husserl szerint – tényleg kettéhasadt egyrészt az érték, másrészt a nyelv logikájára, „transzcendentális gazdaságra” és nyelvileg-politikailag tagolt társadalmi életvilágra. Érték és nyelv így egymásból levezethetetlenek, antagonizmusuk tematizálása nélkül azonban elfedett marad a nyelv filozófiái újkori felértékelődésének történeti értelme, illetve a nyelv társadalmi, politikai, sőt emancipatórikus jelentősége.

Épp ezért visszhangzik bennem folytonosan Rousseau mondata, mely szerint mégiscsak „a nyelv az első társadalmi intézmény”. Még ha gyakran van is az a talán jogos rossz érzésünk, hogy másodlagossá fokozódott le.


Ullmann Tamás: Túl a jelentésen. Sematizmus és intencionalitás II. Bp., L’Harmattan, 2019, 401 oldal, Aspecto könyvek.


[1] Erről részletesebben: Werner Hamacher, Menedékhely. A kutatáshoz és oktatáshoz való jogról, In: Uő., Menedékhely, Bp., Ráció Kiadó, 2019, 35–81.

[2] Ullmann Tamás, A láthatatlan forma, Bp., L’Harmattan Kiadó, 2010.

[3] L. Martin Heidegger, Lét és idő, Bp., Osiris, 2001, ford Vajda Mihály et al., 153–157.

[4] Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, A felvilágosodás dialektikája, Bp., Atlantisz Kiadó, 2011, 153–208.

[5] „A posztmarxizmus felülvizsgálja a gazdaság, a politika és az ideológia egymáshoz fűződő viszonyát, és arra a következtetésre jut, hogy egyrészt ezek nem különíthetők el egymástól, másrészt – és ez talán még ennél is fontosabb számukra –, hogy a három elem ma már elengedhetetlenül kiegészítendő a ’társadalmi’ szintjével: a társadalmival, amelynek artikulációja során az ideológia válik az elsődleges tényezővé, a gazdaság és a politika fölé kerekedve. Az irányzat legtöbb teoretikusa ezért beszél a politikai gazdaságtan végéről, mert nincs többé valamifajta elkülönülten működő kapitalista „gazdaság”, amely a radikális-forradalmi politikát megalapozná.” L. Kiss Viktor, Ideológia, kritika, posztmarxizmus. A baloldal új korszak felé, Bp., Napvilág Kiadó, 2018, 12.

[6] Arról, hogy például Slavoj Zizek miként próbálja beolvasztani az értéktöbblet marxi fogalmát a lacani pszichoanalízisbe l. Borbély András, Proletarizáció és erőszak In: Uő., Visszateremtés, Bp., Kijárat Kiadó, 2017, 41–64.

[7] Karl Marx, A tőke. A politikai gazdaságtan bírálata, I., Bp., Kossuth Könyvkiadó, 1973, 76–77.

[8] L. főként A gazdaság transzcendentális eredete című fejezetet: Michel Henry, Marx: A Philosophy of Human Reality, Bloomington, Indiana University Press, 1983, ford. Kathleen McLaughlin, 190–223.

[9] L. Edmund Husserl, Az európai tudományok válsága I., Bp., Atlantisz Kiadó, 1998, ford. Mezei Balázs et al., 39–85.

[10] Husserl, i. m., 87.

[11] L. például a világrendszer-elméleti kutatásokat, a Fordulat folyóirat 21. és 26. számát (online: http://fordulat.net/) vagy Gagyi Ágnes, A válság politikái, Bp., Napvilág Kiadó, 2019.

Hozzászólás

Hozzászólás