A teremtő rombolás és a kapitalizmus

Van Goyának egy ismert képe, melyen egy, a parlamentre támadó lázadó-elégedetlenkedő, dühös és energikus ember mászik fel a létrán, méghozzá azzal a céllal, hogy csákányával ütést mérjen a hatalmi intézményre. Voltaképpen nem lát, hiszen szemei, mint a misztikusnak, csukva vannak. Mintha vakon mozogna felfelé, forradalmat álmodik, talán, ám látás nélkül.

Félreteszem most a történelmi körülményeket, melyek kicsiholták Goya ezen festményét, csak arra figyelek, hogy milyen kortárs jelentések társíthatók a műhöz. A művészet amúgy is nagy kedvvel ábrázolja a rombolás cselekményét, a negatív dialektika ezen aktusát/lázadását, vagy éppen a rombolás megmutatkozó szándékát, miközben saját maga gesztusháztartásához is hozzátartoznak a rombolás jegyei.

A teremtő rombolás, ez az a sokfelé mozgó jelentéshalmaz, amely megjelenik itt előttünk, méghozzá tétként. Hiszen a kreatív destrukciónak mint afféle ontológiai archetípusnak a nyomai ott találhatók a különféle mitológiákban vagy filozófiai gondolatmenetekben is. És túlságosan bőséges az anyag, amelyből meríthetünk, mondjuk említhetnénk a főnixmadarat, a Jacob Burckhardt által elemzett hindu motívumláncot  Brahma, Vishnu és Shiva szerepköreivel, avagy a német filozófia irányulásait Goethétől Nietzschéig. Hovatovább a fiatal Marxnak minden létező kíméletlen kritikájára való felhívása is ide tartozik.

Ki rombolhat tehát?

Újabban, hogy immáron a mába ugorjak, a kapitalizmus előlegezett végtelen termelékenysége, és a teremtő képesség abszolutizálása okán egy osztrák-amerikai közgazdászhoz, mármint az emberfeletti embert a vállalkozóban ünneplő Joseph Schumpeterhez rendelik hozzá a jelenséget. Ő az, aki meg van győződve arról, hogy a vállalkozó a nem-szervezett, pánvitális szubjektivitás hordozója, az, aki a lerombolt hagyományok romjaiból mindig felépíti a nóvumot, és aki megakadályozza, hogy kihunyjon az alkotásban fogant kapitalizmus lángja. A negativitás nála a kapitalizmus legjobb kovásza, így az az ökológiai ellenvetés is lepereg róla, miszerint a tőkés értekesülés jegyében megvalósuló kreatív destrukció a Föld egészét magával ránthatja a pusztulásba.

A rombolást, ezt a mitológiai-vallásos-szekuláris motívumot, persze gyanúper kíséri. Félrevezet azonban, ha elvont módon akarunk pálcát törni a rombolás felett vagy ha reflektálatlanul démonizáljuk az erőszak/rombolás párosát. Le is egyszerűsítik a vonatkozó dilemmákat: a rombolás vagy ürügy valamire vagy vak öncél, azok cselekménye, akik nem tudják a mértéket. A rombolásnak azonban mindig adódnak politikai aspektusai, a vajúdó újdonsághoz párosuló destrukció a politikába vág.

A kreatív destrukció története: politikával átitatott elbeszélések füzére. Ez a modernség anarchista aspektusa: nincs modernség anarchizmus nélkül, az anarchizmus elválaszthatatlan a modernségtől. Nincs olyan lázadás, ellenállás, amelyben a hatalom sémáját lemeztelenítő anarchizmus valamilyen vonatkozása ne nyilatkozna meg. És amennyiben szemügyre vesszük a modernség történetét, úgy ide tartoznak például a szobrok, emlékművek ledöntési gyakorlatai, a régi térformáló szobroknak az újakkal való  helyettesítései, amelyek legalább a francia forradalom óta garmadával jegyezhetőek.[1] A modernség története: a destrukció története, vagyis a rombolás szükségszerűen felidézi a modernség meghasonlásait.

Az „anarchizmus” ebből a konstellációból származik, ennek a meghatározottságnak a reflektált kifejeződése. Szándéka éppen az, hogy a rombolás gyakorlása révén megszerezze a hatalomra vonatkozó radikális reflexiót. Mihail Bakunyin, a német dialektikán edzett forradalmár-anarchista erre alapozta gondolatait: amikor egyik cikkét[2] a rombolás örömének himnuszával fejezte be, akkor a reflektált anarchizmus ösvényein mozgott. Bakunyin kíméletlen élességgel veti el azt a puhány-dialektikus fogást, amely a tézist és az antitézist, a pozitivitást és a negativitást egy szintre helyezi, azaz egy közegen belül juttatja érvényre. Ezek ugyanis heterogén mozzanatok – az antitézisnek és a negativitásnak nem parancsolhat sem a pozitivitás, sem a tézis. Ez elnyomorítaná a rombolás képességét, melyet amúgy az orosz anarchista a lehető leghatározottabban az alkotással hoz összefüggésbe. Schumpeternek Bakunyin ezt vágná az arcába: a vállalkozó nem eléggé destruktív, nem nyúl elég mélyre, pusztítása csupán konformisztikus, és pontosan ezért sem fog esetében párba kelni a destrukció és a kreativitás. Mindhiába mímeli a vállalkozó a rombolást, a pozitivitás foglya marad. És a negativitás dialektikája a záloga annak, hogy az antitézis ne rendelődjön alá a tézisnek.

Ám valójában mennyire lát tisztán a teremtés és a rombolás viszonylatában álló lázadó, művész, az ellenálló vagy bárki más? Kinyithatja-e szemét Goya magasba emelkedő lázadója?

Nemrégiben, egy fekete férfin (George Floyd) elkövetett rendőri erőszak okán fellobbant düh nyomában, a Black Lives Matter és mások nekimentek a tőkés-nyugati világ gyarmatosító politikája megmaradt jeleinek, arra irányulva, hogy felszámolják a múltból itt rekedt olyan közjeleket, mint a tereket betöltő szobrok, az utcasarkokat fémjelző emlékművek. Nemcsak a folyton militarizálódó és a feketéket kriminalizáló rendőrséget vette célba a harag, hanem felelevenítette a történelem azon szakaszát, amelyet legalább Amerika elfoglalásától, az ott bekövetkező elsődleges felhalmozástól és John Locke idevágó apológiájától datálunk.

Mindazonáltal ismét beért az elkeseredés. És mindez újra megnyitotta a tőkés mércéket erőszakkal is érvényesítő „Nyugatnak” önmagával való szembenézésének újabb fejezetét. A harag szélvészként söpört végig Amerikán, majd eljutott Európába is, ahol mondjuk a Bristolban tüntetők radikális és látványos gesztussal eltávolították az egykori Királyi Afrika Társaság hírhedt tagjának, a rabszolgakereskedő Edward Colston szobrát. Közvetlen kiáltások voltak ezek, melyekben a kétségbeesés hangjai vegyültek a harag megnyilvánulásaival. Az emlékezeti igazságosság és a jelenbe vágó tapasztalat okán felizzó elégedetlenség ugyanis azt sugallta, hogy a jóléthez a gyarmatosítás kiterjedt gyakorlatából erőforrásokat szerző „posztrasszista” tőkés világ, a minden szertartásos önostorozásban megnyilatkozó „európai”/„nyugati” beszédmód nem ás elég mélyre, hanem csak megszerzi magának a látszatot.

És mindez nem idejétmúlt kérdések ismételt felvetése. Hovatovább itt nem „amerikai” vagy „nyugati” kérdéseket gyűjtünk egy csokorba. Hiszen annak ellenére, hogy hivatalosan meghirdették a gyarmatosító kor végét, hogy teljes pompában virágoznak a posztkolonialista kurzusok az egyetemeken, a botránykövek megmaradtak. Nem véletlenül, hiszen szerkezeti jellegűek, a létrejött struktúrába beépült jelenségeket tükrözik vissza. Mindenesetre innen a destrukciót fűtő harag, innen a mélyből felszínre toluló elégedetlenség, amely alkalomadtán rombolással fejezi ki magát.

Ám jusson eszünkbe az a tény is, hogy mindez nem most kezdődött, hanem csak folytatása a már korábban létező nyugtalanságnak. Még ha tetten is érjük az itt feltárt helyzetben megmutatkozó kérdések különös intenzitását, akkor is kénytelenek vagyunk belátni, hogy folytatódó konstellációban élünk. Ugyanis az újra és újra felbukkanó, hullámzó, endemikus erőszak korát éljük[3]: az erőszak fenomenológiája, nem véletlenül, megannyi esetben a rombolásban nyer formát (minden ilyen esetben lángra gyúl a vita tüze a tárgyak és a személyekre irányuló romboló szándék megengedhetősége kapcsán[4]). Az utóbbi idők tiltakozásformái, amelyek a későkapitalizmus jelentései által körbefont emberek nyugtalanságát takarják, egyúttal tartalmazzák a rezignáció és a tehetetlenség kettősét is, mint mondjuk az autók lángra lobbantását is magába foglaló 2005-ös francia banlieue[5] esetében. Mintha olyan erőszak- és rombolásformák jutnának felszínre, melyeknek nincs igazi „címzettjük”.[6] Ám semmit sem érthetünk, ha nem vesszük figyelembe, hogy a jelenkorban szinte minden rendszerkritikai gyakorlatot kriminalizálnak. Ott a kriminalizáció bélyege a legtöbb kritikai gyakorlaton, és kerestetik mindeközben a név, amellyel körülírható lenne a jelenséghalmaz: a forradalmi hagyománnyal összekapcsolható „felkelés”, a „lázadás”, az „ellenállás”, valamifajta „illegalizmus”, „posztpolitika”, esetleg „szabotázs”?

Csak ebben a kontextusban érthetjük meg a George Floyd halála után bekövetkező „posztkolonialista” helyzetet. Mi pedig, akik ismerjük, például, a „nyugati” világ szolgálatában álló, ám igencsak tehetséges lengyel emigráns-író Joseph Conrad  remekművét, a Sötétség mélyént, akik tudjuk, hogy a liberalizmus ünnepelt szerzői, mármint Alexis de Tocqueville vagy éppen John Stuart Mill, milyen megalázó mondatokat állítottak a muzulmánokról vagy a barbárokról, a „fejletlenekről”, vagy akik ismerjük a tényt, hogy a rasszizmus hatalmába kerítette azokat a jobboldalon, de azokat a baloldalon is  –  mint a fabiánus Sidney és Beatrice Webbet, akik azon sóhajtoztak, hogy az indiaiakat nem lehet arra kényszeríteni, hogy megizzadjanak –, tehát mi tudni véljük, hogy milyen hajtórugók állnak a háttérben. Nekünk, akik ismerjük az olyan történeteket, miszerint Jamaica kormányzója, E. J. Eyre még 1885-ben is elrendelte a feketék tömeges öldöklését néhány fehér ember meggyilkolása miatt, vagy akik megrendültek annak okán, hogy elolvasták C. L. R. Jamesnek, a híres trinidadi történésznek a fekete jakobinusokról szóló könyvét, melyben arról esik szó, hogy mi történik akkor, ha a fekete bőrű, azaz a „nem-fehér ember” az egyetemesség normái alapján kívánja tolmácsolni a szabadság fogalmát, azaz szó szerint értelmezi a felvilágosodás óhaját, egyszóval nekünk világos a képlet: európai vagy amerikai szereplők szisztematikusan nem-fehér embereket törtek meg bőrük színére, azaz születésük okán szerzett jellegzetességre, elmaradottságra, alacsonyabbrendűségre hivatkozva. Számtalan tanút tudunk ehhez gyűjteni. Mélységes aszimmetriák, igazságtalanságok lappangnak a vonatkozó halálgépezetek, véres-hódító üzletemberek ténykedését túl sokszor átugró „európai” kulturális értelmezésekben. És ismerjük azt a tényt is, hogy az állam helyetti államok, a kihelyezett szuverenitás elemeivel bíró európai korporációk, melyek élen jártak a gyarmatosítás előmozdításában, „immúnisak voltak a jog parancsaira.”[7]

Mindez elkerülhetetlenné teszi a kérlelhetetlen visszatekintést. Aki mondjuk Edward Said kultikus könyvével, a Kultúra és imperializmussal végigbarangolja a 19. századi angol és francia irodalmat, az kénytelen rögzíteni a fő csapásirányt: az imperializmust aládúcoló rasszizmus magától értetődő, az „európai” szupremáciához pedig nem társulnak kérdőjelek. Ráadásul a fajok közötti aszimmetriáknak a közelmúltig, pontosabban még fél évszázaddal ezelőtt is durva, elkülönítő, intézményes formái akadtak az Amerikai Egyesült Államokban. Amint ismeretes, egy komplett polgárjogi forradalom, a fennálló renddel szembeszegülő különös bátorság kellett ahhoz, hogy módosuljon a konstelláció.

És mindezt nem semlegesíti az a szokványos alibikeresés sem, miszerint fogjuk vissza magunkat, mert a jelenkor érzékenyített-túlfinomított látásmódját nem kellene a múlt világába vetíteni, amikor a jelenhez képest másfajta útjelzők mutatták az utat. Változás persze adódik: hiszen azt már régóta tudjuk, hogy az egykori biológiai rasszizmus affirmációját felváltotta a kultúra tolmácsolása, hogy a „posztrasszista” értelmezési minták a kultúra területét kívánják hegemonikus jelentésekkel átitatni.

Kétségtelen, hogy a jelen állapotnak, a Black Lives Matter újra és újra fellángoló nyugtalanságának szocioökonómiai meghatározottsága van. Bizonyos egyenlőtlenségek reprodukálódnak, elnökváltás ide vagy oda, a fekete bőrűeknek aránytalanul nagy a jelenléte a börtönipari komplexumban, a fekete bőrű középosztály növekedése ellenére tágul a szegények köre,[8] a pandémia pedig hozzáadott aszimmetriákat teremtett a munkaerőpiacon és egyebütt. Ám akkor is elsiklunk a lényeg felett, ha nagy ívben megkerülve a mélyszerkezetet, csupán a tomboló pandémia melléktermékét ismerjük fel a jelenlegi elkeseredés eszkalációjában vagy azt firtatjuk, hogy milyen opportunista motívumok elegyednek a tömegek mozgásrendjébe.

Ugyanakkor elkerülhetetlen, hogy feltegyük a kérdést: milyen mélyre hatol ez a kitörő elkeseredés, a Black Lives Matter és a többiek által gerjesztett harag a jelen hatalmi összefüggéseibe?

Először is a meghatározott igényeket illetően szinte lehetetlen következetesnek lenni. A jelenlegi lendület az „elnyomott azonosságok” okán ugyanis nemcsak a rasszizmus, de a szexizmus minden lidércfényét kiiktatná, azaz átfogó tisztogatásba fogna. Csakhogy az európai kultúra világa kínos módon tele van ilyen baljós fényekkel, méghozzá olyan nagyságok esetében is, mint Descartes vagy Kant, hogy csak néhány kiragadott példát említsek.[9] Eszem ágában sincs a königsbergi Kantot, ezt a szikrázó elmét, a transzcendentális dialektika és a szubjektív idealizmus korszakalkotó gondolkodóját összemosni az említett rabszolgakereskedőkkel. Mégiscsak kénytelen vagyok, méghozzá minden öröm nélkül, figyelembe venni, hogy Kant is osztotta a hierarchikus fajelmélet fontos tételeit, noha (talán) öregkorában finomított korábbi elgondolásain.[10] És a példák szaporíthatók, azaz nem is könnyű belátni, hogy „hol állhatunk meg”, Kant nélkül a mai világ berendezése elképzelhetetlen, miközben nem metszhetjük le gondolkodásának problematikus kinövéseit.

A második vonatkozás azonban még fontosabb, mint az előző. A faj reifikációja, a rasszizmus és a tőkés világ felívelése között szoros összefüggés áll fenn, ahogy ezt olyan kiváló antropológusok mint Eric Wolf vagy Cedric Robinson művei példaszerűen bizonyítják. Utóbbihoz kapcsolódik egyébként az ismert fogalom, a „faji kapitalizmus” is, melynek leglényege az, hogy a rasszizmus gyakorlása nélkül a tőkés világ nem nyert volna semmilyen formát. Ezen a tételen persze naphosszat lehet vitatkozni, de az bizonyos, hogy a jelzett művekből ma is lehet tanulni, hiszen az összefüggés nem veszített érvényéből, noha formái átalakultak. Tudniillik, nem a más fajjal szembeni alaktalan lebecsülés-lenézés vezette a rabszolgahajcsárt, hanem a tőke cirkulációjában/értékesülésében való benneállás. Nem a formátlan primordiális megvetés magyarázza az ásványkincseket hajhászó üzletembereket, nem posztulált faji okokból lettek vállalkozók, nem azért hajszoltak nem-fehér embereket a tőke igájába, mert valamilyen égből pottyant faji késztetésnek engedelmeskedtek, sem pedig a különbözőség puszta észlelésének, hanem a tőkefelhalmozás parancsát teljesítve mozogtak nem-európai világokban. Átdübörögtek a világon, geopolitikai alanyokká, térképeket teremtő szereplőkké váltak, de változatlanul a tőke érdekében. Így nem hatolhatunk a lényegbe, ha nem tartjuk szem előtt azt a módot, ahogy a tőke logikája és a „rasszista”, „posztrasszista” aspektusok ötvöződtek  ̶  máig ható érvénnyel.

A rasszizmus nem a felvilágosodás tudáseszményétől megfosztott ember holmi előítélete, nem is közjáték, nem is egy deviáns attitűd, hanem vérbő társadalmi jelenség. Ne gondoljuk azt, hogy a „fehér ember” fogalma apriori jelentéssel bírt volna bármikor is  ̶  amúgy nem tudunk arról, hogy e fogalom a 17. század vége előtt említést nyert volna. A rassz a természeti és a társadalmi dimenziók kereszteződésének nem-semleges értelmezéseként jött létre. A rabszolgaság legalizálása valójában osztálykivetülések eredményeképpen született meg, általa az uralkodó osztály, azaz az osztályszerű vonatkozások mentén konstruált „fehér ember”, az „eldobható” (Ogilvy) és felcserélhető fekete ember felett hatalmat, ellenőrzést gyakorolt.[11] Ha a „strukturális rasszizmus” kifejezésnek van értelme, akkor itt keresendő. Amikor persze a faj, mint az osztályviszonyok által hitelesített differenciálási elv, tudásalakzat érvényt nyert, úgy post festum kikerülhetetlennek minősítették, vagyis naturalizálták. Ám amennyiben nem vesszük észre hogyan vált a rasszizmus a tőke emeltyűjévé, úgy eltévesztjük a lényeget: Karl Marx telibe talál, amikor úgy szól, hogy a rabszolgaság „gazdasági kategória”.[12]

Mindez egyúttal azt is jelenti, hogy a „fekete bőrűeket” nem mint feketéket alázták, nem mint egy kontingens módon létező egzisztencia hordozójaként tüntették el: ha így lenne, úgy az uralmon lévő mindig eleve elrendelt hatalommal rendelkezne, hogy meghatározza a szolga, az alávetett eldologiasított azonosságát („ez vagy”, „ez lehetsz”). A kapitalizmus törvényszerűségeinek ismerete azt tudatja velünk, hogy nem a „fekete” és a „fehér ember” közötti közvetítetlen viszonylatokat, hanem a tőke logikájának közvetítési mechanizmusait kell szemügyre venni  ̶  valamint  a faji és osztályszempontok egymásba kulcsolódásait, és azokat a társadalmi formákat, ahogy az osztálydetermináció különféle, eltérő (faji közvetítettségű) tapasztalatokra ad alkalmat.

És e tényben, mármint a szerkezeti determinációk jelentéseinek értelmezésében nekünk is végtelenül érdekeltnek kell lennünk! Amennyiben persze foglalkoztat bennünket, hogy a tőke szerkezeti meghatározottságai hogyan jutnak kifejezésre olyan dimenziók révén, melyek nem logikailag, hanem történelmileg tartoznak a tőke érvényesüléséhez. Azaz amennyiben érdeklődésre tart számot, hogy a tőke logikai és történelmi vonatkozásai milyen ötvözetet alkotnak.

Márpedig ez konceptuális tét a javából. A történelmi vonatkozásokban roppant fontos jelentések rejlenek, nélküle aligha érthetnénk a felidéző emlékezet igazságosságkeresését: ám csak a tőkés társadalom szerkezeti determinációi reprodukciójának elemzése visz bennünket közelebb a lényeghez és ennek lecsapódásához, mármint a fiatalok radikalizálódásához. A múltban elszenvedett szolgaság, a sértett emlékezet útmutató a megértéshez, de nem visz bennünket a célig. Mélyelemzésre van szükség.

Az itt már szóba hozott Edward Said mondja egy helyen, hogy a gyarmatosítás vélhetően ma már csak közvetett formákban pillantható meg. Ám sokatmondóak ezen közvetett alakzatok is: arról tanúskodnak, hogy a múlt nem egészen múlt el. Néhány évvel ezelőtt, amikor egy afrikai közgazdász[13] hosszasan magyarázta, hogy eme kontinens országai még mindig fizetnek Franciaországnak azért, mert felszabadulhattak, egy lényeges jelenségre tapintott rá. El is nevezte ezt a jelenséget gyarmatosító adónak: persze rögtön akadtak olyanok, akik megkérdőjelezték eszmefuttatását, miszerint a világpiac állítólagos egyenlősége ezt nem engedi meg. Kizsákmányolás? Márpedig ilyen nem létezik, ez legfeljebb alkalmi torzulást jelent. Márpedig van, ahogy ezt megannyi elmélyült elemzés bizonyítja, miszerint a világ jelenlegi állapota, a globalizáció, e hatalmas promiszkuitás, a planétán való mozgás, a globális pénzügyi rendszer rengeteg lehetőséget biztosít a kevéssé látható kizsákmányolásnak. Példa ez, de reprezentatív.

Mármost ez az, amit a jelenlegi szobordöntögető elégedetlenség nem tematizál, ezek azok a hatalmi vonatkozások, melyek kívül esnek a jelenleg háborgó lázadás látóhatárán. Van fontos mondanivalója a jelen számára, van olyan fontos igénye, mely mindenképpen tiszteletre méltó: a sikeres gyarmatosítás útjait övező személyek ne kerüljenek szoborként az idővel dacoló örökkévalóság tartományába és ne ékesítsék a köztereket. A közterek szemantikája   ̶   márpedig ez politikai kérdés. És több ez, mint géprombolás.

Ám a mondanivaló mégsem elég merész ahhoz, hogy kellőképp mélyre hatoljon. Mégsem teszi kritikai mérlegre azt a talapzatot, melyen a rasszizmus felemelkedett, így újratermelődik, akár „posztisztikus” formákban is. Félő, hogy megmarad az áldozati retorika szintjén. A Black Lives Matternek és a többieknek olvasnia kellene azt a filozófus-pszichiátert, aki kellő eréllyel és szofisztikált érveléssel lépett fel mindenfajta, így a fekete bőrű áldozatiság-diskurzus ellen: Frantz Fanont.[14] Az áldozati diskurzus, a védettség bűvkörének keresése ugyanis szintén eldologiasít, zsugorítja az önreflexió lehetőségét. És Fanont kellene olvasnia azon „nem-fekete” bőrű szereplőknek, akik látványosan, a médiának behódolva, megbánást tanúsítanak a „fehérek” múltban elkövetett bűnei okán[15] (a megbánással kapcsolatban kegyetlennek kell lennünk itt és Spinozát vagy a sztoicizmust idézhetnénk, amely a megbánás tolakodó aktusát az eklatáns „tehetetlenséggel” hozza összefüggésbe).

Ezzel csak a kortárs viktimológia jelentéseinek tárházát gazdagítják: emlékszünk néhány évvel ezelőtt egyes (liberális és nem liberális) szerzők azzal léptek elő, hogy a rasszizmus túlhangsúlyozása nem más, mint az „európai mazochizmus” formája, az „európai ember” önmagára vonatkoztatott bűnösségének rejtjele, ami szakadékba taszítja a felvilágosodást   ̶   a multikulturalizmus bálványozása sem egyéb, mint a nyugati önvádaskodás kivetülése.[16]  Ki kell ezt iktatni, az „európai ember” verje vissza a vádakat, merthogy immár ő vált áldozattá. Ebből kerekedett ki a „megfordított” áldozatiság kultusza a jobboldalon, miszerint az „európai embernek” ma ezzel kellene ébrednie: „áldozat vagyok” és mások gerjesztik bennem az öngyűlöletet.

Az áldozatiságra vonatkoztatott „faji” verseny így aztán minden szerkezeti összefüggést megkerül és ezáltal messze eltávolodunk a legfontosabb kérdésektől. Végső soron mindkettő kapóra jön a kapitalizmusnak, nem is véletlen, hogy a „strukturális rasszizmus” fenntartásában érdekelt nagyvállalatok, a hipokrízis modorában, hatalmas összegeket juttattak a lázadó Black Lives Matternek.

Összegezzünk: Goya lázadója itt még nem nyitotta ki a szemét. És Bakunyinhoz visszatérve: a tézis még mindig erősebb, mint az antitézis, a felszínes rombolás pedig (még) nem érinti a lényegszerkezetet, a destrukció nem eléggé kreatív. Hiszen emlékezzünk: a rombolás nem akkor terel emancipatorikus irányba, ha az áldozatiságot választja kiindulópontnak, hanem akkor, ha általa a hatalom lényegére kérdezünk rá.

Szász János: Bontás (1969)

[1] Dario Gamboni, Iconoclasm and Vandalism since the French Revolution, Reaktion Books Ltd, 1997.

[2] Mihail Bakunyin (Jules Elysard), Die Reaktion in Deutschland, in Rainer Beer (szerk.) Michail Bakunin, Philosophie der Tat. Auswahl aus seinem Work, J. Hegner, Köln, 1968, 61-96.

[3] Alain Bertho, Les enfants du chaos, Éditions La Découverte, Paris, 2016.

[4] Az erőszak: a neheztelés és a gyűlölet nélkül. Lehetséges-e ez? Ezt a kérdést teszi fel, Anselm Jappe, LA VIOLENCE, MAIS POUR QUOI FAIRE?,  Lignes, 2009/2, 29, 118- 130.

[5] Étienne Balibar, Uprisings in the banlieues, Lignes2006/3, 21, 50-101.

[6] Bertrand Ogilvie, Violence et représentation. La production de l’homme jetable, Lignes 26, 1995, October.

[7] Joshua Barkan, Corporate Sovereignty: Law and Government under Capitalism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2013, 4.

[8] William Wilson, The Declining Significance of Race: Revisited & Revised, Daedalus, 2011, 140, 2, 55–69.

[9] Robert Bernasconi, With What Must the Philosophy of World History Begin? On the Racial Basis of Hegel’s Eurocentrism’, Nineteenth Century Contexts, 2000, 183–4.

[10] Race in Philosophy: the Problem of Kant, in The German Invention of Race, Sara Eigen and Mark Larrimore, ed., State University of New York Press, Albany, 2006, 35-123.

[11] Még mindig lenyűgöző, Theodore W. Allen, The Invention of the White Race: Volume 1, Racial Oppression and Social Control,Verso Books, London, 2012.

[12] Karl Marx, A filozófia nyomorúsága, in  KARL MARX ÉS FRIEDRICH  ENGELS MŰVEI, 4.  KÖTET, 1846-1848, Budapest, 1959, 126.

[13] Mawuna Remarques KoutoninFrance/Afrique : 14 African Countries Forced by France to Pay Colonial Tax For the Benefits of Slavery and Colonization, https://blogs.mediapart.fr/jecmaus/blog/300114/franceafrique-14-african-countries-forced-france-pay-colonial-tax-benefits-slavery-and-colonization, 12/2/2020.

[14] Frantz  Fanon , Peau noire, masques  blancs, Paris, Éditions du Seuil, 1952, 185. A viktimilógia elvetéséről, Reiland Rabaka, Revolutionary Fanonism: On Frantz Fanon’s Modification of Marxism and Decolonization of Democratic Socialism, Socialism and Democracy, 2011, 25, 1, 126–145.

[15] Judith Butler, Ivan Ascher, Violence, non-violence: Sartre, à propos de Fanon, Actuel Marx, 2014/1, 12-35.

[16] Pascal Bruckner, The Tyranny of Guilt: An Essay on Western Masochism, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2010. Alain Finkielkraut, The Undoing of Thought, Claridge Press, London, 1988. Christian Joppke, Veil: Mirror of Identity, Polity Press, Cambridge, 2009.

Hozzászólás

Hozzászólás