A bundátlan Vénusz: a női testszőrzet biopolitikai mítoszai és az “eszményi test” politikai gazdaságtana, 4. rész

5. A test technikái: érzelmek, pátoszformulák és a testszőrzet mágiája

„Az elemzés kiindulópontja (…) az a türelmetlenség volt, amely mindig elfog, valahányszor a sajtó, a művészet vagy a közgondolkodás »természetes«-nek tüntet fel egy olyan valóságot, amely (…) minden ízében történeti képződmény”.

Roland Barthes

Az ismert francia antropológus, Marcel Mauss egy klasszikus tanulmányában arra keresi a választ, hogy vannak-e az emberi testnek olyan technikái, melyek sok kultúrában megfigyelhetőek, s az érdekli, milyen azonosság és különbözőség áll fenn köztük a jelentés tekintetében. Az írás felvezetésében arról elmélkedik, hogy mennyiben változott meg az úszás technikája a nyugati társadalomban (s ez mennyiben eltérő a polinéz úszástól), majd kitér a hadseregben való menetelés országonként eltérő sajátosságaira, végül így fogalmaz:

„Egyfajta megvilágosodás a kórházban ért. Beteg voltam New Yorkban. Azon töprengtem, hol láttam én már így járni fiatal lányokat, mint ahogy az ápolónőim járnak. Volt időm töprengeni rajta. Végül rájöttem, hogy a moziban. Amikor visszajöttem Franciaországba, megfigyeltem, főként Párizsban, ennek a járásmódnak a gyakoriságát; a lányok franciák voltak, s ugyanúgy jártak. Az amerikai járásmód a mozi jóvoltából elkezdett nálunk is meghonosodni. A kar, a kéz helyzete járás közben társadalmi idioszinkráziát alkot, nem pedig egyszerűen valami (…) tisztán egyéni, szinte teljesen fizikai elrendeződések és mechanizmusok eredménye”.[1]

Mauss a test technikái alatt azokat a módozatokat érti, amelyekkel az egyes társadalmakban, különböző rutinoknak köszönhetően az emberek használják a testüket. E használatot nyilván befolyásolják egyrészt egyes társadalmi és kulturális sajátosságok, hagyományok (ezek az egy társadalomra jellemző partikuláris módozatok, ilyen szerinte a „menetelés”), másrészt hatással vannak rá globális tényezők; az idézett, eredetileg 1934-ben megtartott előadásában Mauss számára ilyennek tűnt a mozi.[2] Feltehetően nem egészen véletlen az, hogy ugyanebben az évben Erwin Panofsky is előadást szentelt a mozinak, s korántsem csak stílustörténeti értelemben izgatta a mozgókép egyre terjedő jelenléte, de a film közege és a tömegre tett hatása is mondandója szerves részét képezte.

„A »mozik« – írja – helyreállították azt a dinamikus kapcsolatot a művészettermelés és a művészetfogyasztás között, amely bizonyos okoknál fogva (…) a művészet sok más területén fájdalmasan meggyengült vagy teljesen megszakadt. Akár tetszik, akár nem, a mozi minden más egyedi hatásnál erősebben befolyásolja a véleményeket, az ízlést, a nyelvet, az öltözködést, a viselkedést, sőt még a föld lakosságának több mint hatvan százalékát kitevő közönség fizikai megjelenését is”.[3]

Panofsky szerint tehát a filmben, s itt elsősorban a populáris (és nem a szerzői) filmre gondol, a termelő és a fogyasztó között helyreállt az, amit a magaskultúra az esztétikai szempont érvényesítésének primátusával felmondott. Az „alulról felfelé építkező” tömegfilm voltaképpen népművészeti, pontosabban folklór jellegű médium, amennyiben nem a művészetet termelő és azt finanszírozó elit kulturális világát, annak idealista világlátását jeleníti meg, hanem a társadalmi elithez nem tartozó tömeg fizikai világát alkotó tárgyakkal dolgozik.

Ám visszakanyarodva Mauss-hoz, vegyük észre, hogy az ápolónők mozgásában talán nem is pusztán egy testi technikát, mozdulatsort kell látnunk, hanem egy gesztust, mely szimbolikus jelentéssel bírhat. Nem derül ki, hogy pontosan milyen is volt ez a mozgás, de felteszem, hogy egy akkor a nőiesség képi konstrukcióját érintő kódról lehet szó. Különös módon tehát összekapcsolódik a társadalmi világban tapasztalható fizikai mozdulatsor annak képi reprezentációjával; utóbbi gesztussá emel egy mozdulatot, mely visszahathat a kép fogyasztóira. A gesztus tehát talán annyiban más minőségű, mint egy testi technika, hogy jelentéssé sűrít kósza mozdulatokat. Ha képeken látható gesztusok ikonográfiájáról beszélünk, nyomban Aby Warburg nevezetes előadása juthat eszünkbe, melynek során – a ferrarai Palazzo Schifanoia freskóinak értelmezésekor – úgy fogalmazott, hogy „az emberi kifejezés történeti pszichológiáját” akarja nyújtani.[4] Mit jelenthet ez az enigmatikus mondat? Mi a gesztusok és a történeti pszichológia közötti kapcsolat?

Az e fordulatnak cikket szentelő Ernst Gombrich szerint Warburg célja az volt, hogy összegyűjtse és értelmezze az egyes korokon és stílusokon átívelő, képzőművészeti alkotásokon látható szereplők arckifejezéseit, ami végeredményben hozzásegítene bennünket ahhoz, hogy megértsük az emberi érzelmek s azok kifejezésének történetiségét.[5] Warburg érdeklődése természetesen kiterjedt az egyes érzelmekhez kapcsolódó, azokat kísérő s szó szerint plasztikussá tévő gesztusokra is, amiben az esztétikai megértésen túl valamiféle közös antropológiai állandót keresett, mely a mindenkori jelenben stílusként valamiért újra aktualizálhatóvá vált. Mint biográfusa rámutat, ennek az antropológiai állandónak a kidolgozásában Darwinnak Az ember és az állat érzelmeinek kifejezése című munkájára támaszkodott, mely ma pusztán tudománytörténeti ténynek hat. És jóllehet távol áll tőlem az evolucionista vagy a szociobiológiai megközelítés, ne feledjük el, hogy az a Paul Ekman, aki pszichológusként utóbb igazolta a hat alapérzelem kultúrától függetleníthető kifejeződését, maga is támaszkodott Darwin megfigyeléseire; Warburg sejtése így még attraktívabbnak tűnik.[6] Mint egy 1488-ban előkerült kis méretű Laokón-csoport másolat kapcsán kiemeli Warburg, nem a mitológiai téma fogta meg a lelet felfedezőit, hanem a szenvedő alakok magával ragadó kifejezőereje és egyes gesztusaik.

„A patetikus mozdulatnyelv vulgárlatinja volt az – írja –, amit akkor nemzeti különbségektől függetlenül és készséggel megértettek mindenütt, ahol elérkezettnek látták az időt a kifejezés középkori béklyóinak széttörésére”.[7]

Ez az, ami utóbb pátoszformulaként híresült el, s melynek használata bizonyos mértékben el is oldódott Warburg szemléletétől.[8] Mauss, Panofsky és Warburg a testtel, a kifejezéssel és a (mozgó)képpel kapcsolatos észrevételei azért rendkívül fontosak, mert indirekt módon elvezetnek bennünket ahhoz a – szociálantropológia kapcsán fentebb már érintett – megállapításhoz, hogy egy testi technika vagy gesztus nem egyéni, választott sajátosság, hanem szinte automatikusan reprodukált, merthogy kulturális befolyástól mélyen átitatott cselekvéssor, melynek létrejöttében komoly szerepe van a képeknek is. Az álló vagy mozgókép által megjelenített cselekvéssor lehet, hogy a felvétel pillanatában még nem válik gesztussá, de hatástörténete révén pátoszformulává válhat.

„A Marlborót szívó férfiak (…) egzisztencialista hősöknek tűntek a budai kamaszlányok ágyaiban – írja György Péter –, ahogyan a Kifulladásig után éveken át komoly jelentése volt a Gitanes-nak, amint Belmondo sajátos mozdulatának, amellyel ajkait végigsimította. Istenem, hányszor láttam ezt a mozdulatot Pesten, hányszor láttam a Kifulladásig összes gesztusát”.[9]

Nemcsak az anyagi kultúra vágyott, mert Magyarországon hiánycikként kezelt tárgyai (cigaretta, farmer, márkás röviditalok, beatlemezek stb.) közvetítették az életformát a Fal keleti oldalán élőknek, de egyes filmekből ellesett mozdulatok is reprodukálni tudták ugyanezt az érzést; gesztus és affekció szorosan összetartozik tehát. Fentebb Barcan empirikus kutatásai nyomán hasonló következtetésre juthattunk, mint amit a képtudományi megközelítések is szavatolnak, ám adódik az a kérdés – ami a mélyben Mauss-t, Panofskyt és Warburgot egyaránt izgatta –: létezik-e a test technikáinak és a pátoszformuláknak az egyes esetek partikularitása fölé emelkedő társadalmi nyelvtana vagy be kell érnünk a puszta esetleírással és -értelmezéssel?

A tőle megszokott módon, Claude Lévi-Strauss az emberi meztelenség kulturális jelentésstruktúráit elemezte négykötetes Mythologiques néven futó vállalkozásának záró részében, mely a L’homme nu (A meztelen ember) címet viseli.[10] A francia etnológus strukturális antropológiája azért módfelett izgalmas a szakmán kívüliek számára is, mert egymással érintkezésben nem lévő kultúrák és társadalmak hiedelem- és rítusrendszerét vizsgálja, mégpedig éppen abból a célból, hogy rámutasson a kulturális partikularitások felett elhelyezkedő, az emberi társadalmakat az „ember” antropológiai fogalmában összekötő azonosságokra. Marcel Mauss abból indult ki, hogy nincs olyan, hogy „természetes viselkedés”, ám igazat adhatunk Mary Douglasnek abban, hogy e kijelentés szerzője minden érdeme ellenére hamisan állítja szembe a természetet és a kultúrát. Azt sugallja, hogy „amennyiben tudattalan, és amennyiben minden kultúrában megengedett, úgy a tendencia természetes”.[11] Írása élén robusztus egyszerűséggel állapítja meg Douglas, hogy kétféle testről beszélhetünk: fizikai testről és társadalmi testről. Utóbbi jelöli ki azt a módozatot, amivel az előbbit érzékelni fogjuk; vagyis mint korábban is láthattuk, a társas, kulturális, hatalmi és egyéb viszonyok befolyásolják a test megjelenését. Ez csak annyiban új, hogy a természetes szimbólumok fogalmával meg akarja haladni a természet és a kultúra sematikus szembeállítását, illetve választ keres arra, hogy a test vonatkozásában a kettő viszonya mit árul el a társadalmi viszonyokról. Douglas szerint általános törekvésként kezelhetjük azt, hogy a cselekvők összhangot szeretnénk teremteni az emberi tapasztalat különböző szintjei között, a kozmológiák pedig ebből fakadóan leképezik a társadalmi kapcsolatokat.

A brit antropológusnő amellett érvel, hogy a morfológiailag hasonló gyakorlatok nem azonos jelentéssel bírnak, s az igazi feladat nem az, hogy ezek eltéréseit leltárba vegyük, hanem hogy felfedezzük: miféle kulturális logika eredményezi ezeket az eltéréseket, illetve hogy ebből felállítható-e egyfajta „mérce”, mellyel az egyes társadalmi szabályozások partikularitásán túllépve általános következtetéseket vonhatunk le. A test feletti ellenőrzés tehát a társadalmi kontroll egyfajta kifejeződése, a normák elhagyása vagy megfordítása pedig rituális válasz a társadalmi tapasztalat követelményeivel szemben. Az ún. tisztasági–erkölcsi szabály (purity rule) értelmében a társadalomban élő ember köteles egyes fiziológiai folyamatait ellenőrzés alatt tartani: ilyen a tüsszentés, szipogás, köhögés. Vagyis társas környezetben távolságot kell tartani az ösztönösen működő testi, biológiai folyamatokkal. Természetesen a mellékhelyiségek használata erre a legkézenfekvőbb példa, ahol a vizelet- vagy székletürítés már nem oldható meg annyival, mint a tüsszentés vagy a köhögés esetében (ahol egy zsebkendővel el lehet fedni), hanem térben is izolálni kell azt a többi embertől. Ezek a fizikai távolságok egyben szimbolikus távolságok is. Minél nagyobb a távolság, véli Douglas, annál formálisabb, szabályozottabb, minél kisebb ez a távolság annál informálisabb, intimebb a cselekvés. A tisztasági–erkölcsi szabály értelmében különbséget kell tennünk a fizikai test és a társadalmi test között, és ami lényeges: a társadalom szabályozó mechanizmusainak fokozati skálája azon mérhető le, hogy mekkora a két test közötti távolság. Komplex társadalmi rendszerek olyan viselkedési módokat alakítanak ki a maguk számára, melyek azt sugallják, hogy – szemben az állatokkal – az emberi társas érintkezés szinte a fizikai test jelenléte nélkül megy végbe. Étkezés során az ajkak „cuppanásának” és a rágóhangok minimalizálása, a halk járás, a visszafogott nevetés, az elfojtott düh mind-mind ennek a fizikai test nélküli emberi érintkezésnek a példái. Minél több testre vonatkozó szabály van, annál nagyobb a távolság a fizikai és a társadalmi test között, s minél nagyobb e távolság, annál szabályozottabb, normalizáltabb a társadalmi rend maga. Az első kiadás megjelenésekor, 1970-ben, Mary Douglas a kócos, kifésületlen hajat nevezte meg a formális–informális fogalompár mércéjének; ennek elfogadása vagy elutasítása vizuálisan fejezi ki a társadalmi szabályozottság és beavatkozás mértékét.[12]

A türelmes olvasó most felteheti magának a kérdést, hogyan kapcsolódik mindez a testszőrzet problémájához. Hisz korábban is láthattunk eseteket, melyek alapján világossá válhatott, hogy a testszőrzet illegitimmé válása és eltávolításának imperatívusza együtt járt a társadalmi szabályok szigorodásával. Az 1920-as évek Amerikájában a nők politikai és társadalmi térnyerésének tudattalan ellentételezéseként értelmeztük a hónalj-, majd a lábszőrzet epilálását, ám az 1960-as években, az ifjúsági ellenkultúra időszakában az emancipációs törekvések elutasították a – Douglas kifejezésével élve – fizikai test és a társadalmi test kettősségét, pontosabban fogalmazva a kettő közötti távolság minimalizálására törekedtek. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy szándékaik túlmutattak a liberális hagyományon nyugvó képviseleti demokrácia „politika” fogalmán és gyakorlatán, amennyiben kritikájuk célpontjává a késő modern kapitalista gazdaságnak a társadalom tagjaira tett – marxi és lukácsi értelemben vett – elidegenedett, eldologiasodott viszonyformáit tették meg. Amennyiben az uralkodó eszmék az uralkodó anyagi viszonyok eszmei kifejeződései, s e viszonyoknak nemcsak a tudat, de a test is részét képezi, úgy a fizikai és a társadalmi test közötti távolság növelésének elfogadása, vagyis a társadalmi szabályozottság fokozásának igenlése maga hamistudati hiedelem. Megítélésem szerint ezek az első látásra súlytalannak tűnő testpolitikai küzdelmek a korszaknak az elidegenedésről, eldologiasodásról szóló elképzeléseinek nem jelentéktelen részét képezték – a szexualitás gyakorlatának kiterjesztésével, az abortusszal és a saját test feletti autonóm rendelkezés egyéb biopolitikai törekvéseivel együtt. Úgy sejtem, hogy azok az antropológusok, szociológusok és más társadalomkutatók, akik az események kortársaként szaktanulmányt szántak a kérdéskörnek, nem kis részben a fenti felismerés hatására tették azt.

A pszichoanalitikus értelmezés univerzalizmusát bíráló Edmund Leach egy előadásában kikelt Charles Berg azon tézise ellen, mely szerint a haj nem más, mint egyfajta szexuális jelkép, a hajvágás pedig a kasztráció szimbolikus formája. Karinthy Frigyes szellemes tárcájához hasonlóan (mely a „sárga bableves” és a „kékhajú nő” közötti oksági kapcsolatot parodizálta), a haj és a szőrzet mágikus jelentéseit elemző brit antropológus a pszichoanalitikus elmélet túlterjeszkedését bírálja.[13] Az kétségtelen tény, hogy a haj gondozása szinte minden kultúrában rituális cselekedet, de annak vonatkoztatása korántsem egyértelmű. A hajvágás mint emberi áldozat éppúgy szólhat a gyásznak, az emberi veszteségnek, mint ahogyan lehetnek szexuális konnotációi is – a kettő mégsem ugyanaz. Malinowski kutatásira hivatkozva Berg tézise az, hogy a Trobriand-szigeteken azok hajtanak végre szimbolikus kasztrációt, vagyis vágatják le a hajukat, akik elveszítettek valakit, akit szerettek.[14] Leach ezzel szemben azt állítja, hogy azok, akik levágatták a hajukat, társadalmi kényszer hatása alatt tették, mert ezzel igazolták a közösség előtt azt, hogy nem állnak ellenséges viszonyban az elhunyttal. Másképpen fogalmazva éppen azok hoztak áldozatot a halottért, akik feltehetően nem szerették, így az áldozat rituális lényege a közösség kohéziójának fenntartását célozta. Leach elismeri, hogy a frizura megváltoztatása jelenthet társadalmi státuszváltást, de általánosságban szkeptikus azzal a beállítódással szemben, hogy minden a hajat érintő változtatás látható kifejezése a társadalmilag láthatatlan genitáliáknak és szexualitásnak.

Berg pszichoanalitikus gyakorlata nyilván az angol középosztálybeli hölgyek körében örvendett népszerűségnek, s az itt tapasztaltakat vetítette ki az egész társadalom nőtagjaira, ám Leach épp amellett érvel, mint fentebb Mary Douglas: a morfológiailag hasonló cselekvéssorok mögött ugyan felfedezhető az antropológiai állandó, de ez nem jelenthet egyszersmind történeti és kulturális invariánst. Az antropológus a hajban vagy a testszőrzetben szimbólumot lát, mely az anyagi megjelenése egy absztrakt gondolatnak vagy hiedelemnek, de ez korántsem szűkíthető le a nemiség világára. Az emberi hajnak és szőrnek szinte minden kultúrában kitüntetett, mágikus jelentősége van, azonban ez a jelentőség nem önmagában áll, hanem a társadalmi élettel kapcsolatos rituálék teremtik meg azt.[15] Ezek egyik legfontosabb eleme az ún. átmeneti rítus, mely lehetővé teszi az egyén számára, hogy – gyermek születése, beavatás, házasság, halál esetén – a közösség szemében átlépjen egyik társadalmi státuszból a másikba: a fiúból férj vagy apa lesz, a lányból feleség vagy anya stb.[16] Egyes biológiai eseményeknek a rítus társadalmi jelentést kölcsönöz, vagyis újfent összekapcsolódik a természeti és a társadalmi szféra. Leach gondolatai a haj és a szőr szimbolikájáról termékeny talajra hullottak. Saját bevallása szerint az antropológus Christopher Hallpike éppen azért írta meg a társadalmi hajról és szőrzetről szóló írását, mert az ellenkultúrák árnyékában tovább akarta gondolni Leach megfontolásait.[17] Abból indul ki, hogy a személyes és társadalmi szimbólumok meglehetősen összetettek: egyik oldalt önmagukban, a rítus kontextusa nélkül értelmetlennek tűnnek, a másik oldalt használatuk és jelentéskörük azonban nem is áll oly távol egymástól, ezért izolálásuk túl mesterségesnek hat.

Különböző terepbeszámolók alapján azt a hipotézist állítja fel, hogy a hosszú haj általánosságban is a társadalmon kívüli létet asszociálja, míg a haj levágása szerinte a társadalmi normák dominálta világba való visszatérés jele; a két végpont között természetesen vannak fokozatok is. (Itt érdemes a fentebb tárgyalt Jerry Rubin esetére visszagondolni, mely jól példázza, hogy e rítuson keresztül mennyire működik a természeti princípium a fogyasztói társadalomban is.) Ám a nyugati világon kívüli kultúrákhoz képest elég egy pillantást vetni az akkori kortárs kultúrára (1969-ben vagyunk), hogy számba vegyük a különbségeket. A nyugati társadalmakban három társadalmi csoport visel vagy viselhet hosszú hajat: 1) az értelmiség, 2) a lázadó fiatalok és 3) a nők. Talán nem szorul hosszas magyarázatra az első kettő: az értelmiségi műveltsége és társadalmi pozíciója révén könnyebben megengedheti magának azt, hogy ignorálja a normákat; ezt a „szórakozott professzor” vagy a „bohém művész” képében bizonyos mértékig tolerálják a társadalom tagjai. A fiatalkori lázadás keresi a normaszegés lehetőségét, s azt egyebek mellett a külső szubverzívnek tetsző jeleiben véli felismerni; ez persze nem minden esetben a hosszú haj. Ám a nők esete ennél némileg különlegesebb magyarázatot igényel.

Amennyiben elfogadjuk azt az észrevételt, hogy a hosszú haj a társadalmon kívüliséggel áll összefüggésben, s a nyugati világban a társadalomban való részvételen a termelésben és a közpolitikai döntésekben való részvételt értjük, akkor érthetővé válik, hogy Hallpike arra utal: a modern társadalomban élő nő akkor vált a testi normalizálás tárgyává, amikor kilépett a – nyilvánossággal szemben álló – intimitás világából. A brit szociálantropológiai megközelítés éppen azért módfelett érdekes számunkra, mert azt firtatja, hogy mennyiben marad meg a természeti a modern társadalomban (is): a hosszú haj itt az állatiasság jele, s ennyiben bármily furcsán is hangzik, nehezen összeegyeztethető a civilizáció fogalmával, következésképpen kívül van a társadalom fogalmán.

Néhány évvel később, Anthony Synnott volt az, aki antropológiai és szociológiai szempontból újraértelmezte a Leach és Hallpike által előszámlált adatokat és interpretációkat, s azokat kiegészítette az ellentétek elméletével. Úgy véli, hogy ez magyarázatot nyújthat a kortárs nyugati kultúra változó haj- és szőrzetviselési szokásaira is: 1) az ellentétes nemek ellentétes módon viselik a hajukat. 2) A haj és a testszőrzet ugyancsak egymás ellentétei. 3) Ellentétes ideológiák ellentétes hajviseletet hoznak magukkal.[18] A továbbiakban Synnott világosan elkülöníti a hajat, az arcszőrzetet és a testszőrzetet, mert szerinte ezek viselése világos társadalmi nemi és ideológiai töltéssel bírnak. A hosszú haj a szó természeti értelmében mindig magában foglalja a nőiességet, ugyanakkor – mint ahogyan már Veblen is rámutatott – egyben státuszképző is: az ápolt hosszú haj időt és anyagi ráfordítást igényel, így kifelé azt sugározza, hogy viselőjének van pénze is és szabadideje is.[19] A frizura változtatása (hossz, szín, egyenes, hullámos stb.) a nőknél többé-kevésbé követelmény, míg a férfiaknál – az ifjúsági kultúrákat nem számítva – nem az.

Az arcszőrzet viselése a férfiaknál lehet átmeneti rítus a pubertás környékén, amennyiben a külvilág számára jelzi, hogy egy nemileg érett egyénről beszélünk, ám idővel hasonló jelentést vehet fel, mint a hosszú haj: egyfajta társadalmon kívüliséget. Egyes korszakokat leszámítva, ahol politikai jelentéssel bírt a szakáll (fentebb említettünk példákat), a 20. század nem igazán kedvez neki: a politikai és az üzleti életben csak kivételesen fordul elő. Nőknél az arcon található szőrzet kezelése legfeljebb a szemöldök kiszedését, igazítását jelentheti, mely egyes időszakokban nem utolsó sorban a mozinak köszönhetően divattá válik (Greta Garbo), míg máskor a kifejezetten kontúros, az arcot jól keretező szemöldök (mint napjainkban Keira Knightley) válik követendővé.

„Ma – fogalmaz Synnott – a szeméremszőrzet is politikaivá válik. Úgy tűnhet, hogy a szeméremszőrzet a legkevésbé látható és nyilvános a testszőrzetek közül, s ezért a legkisebb a szimbolikus hasznossága. Jóllehet ez a nagyközönségnek szól, de talán éppen ez az oka annak, hogy az intim részek közül ennek van a legnagyobb szimbolikus hatása. A szeméremszőrzet ellenőrzése magának a személynek az ellenőrzése (s egy ilyen típusú kontrol erősebb, mint a hadseregben a katonák hajhosszának kontrolálása, éppen mert annyira intim).”[20]

De akkor a szeméremszőrzet viselése mikor számít jelképnek és mikor maradhat meg – ha egyáltalán megmaradhat – pusztán tárgyi szinten? Synnott felidézi Florynce „Flo” Kennedy (1916–2000) ismert afroamerikai feminista egy gondolatát, miszerint a „körömlakk és műszempilla nem politika”, majd felteszi a kérdést, hogy akkor hol van a határ a kozmetikai beavatkozások és a testpolitika között? Az igazi probléma az, hogy milyen viszonyban áll egymással a feminizmus (illetve annak különböző alakváltozatai) és a nőiesség társadalmi konstrukciója.[21] Megállapítása szerint a hatvanas évek mozgalmai megelégedtek azzal, hogy tagadták a nőiesség és a női szépség társadalmi konstrukcióját, s annak kötelezőnek tetsző kellékeit, vagyis az ellentétek elméletére hagyatkoztak, de nem alkottak új eszményt: ami a nőiesség (feminity) számára szégyen volt, az a feminizmus (feminism) számára dicsőség. Ez a hatvanas éveket követően viszonylag működőképes lehetett, s rövid haj viszonylag elterjedtté és elfogadottá vált akkoriban, ám arra nem tér ki Synnott, hogy a külső politikai, társadalmi és gazdasági ideológiák változása az 1980-as évek elejétől mennyiben hatott vissza a testképre, a haj és a testszőrzet funkcióira.

Petra Collins képe

A neokonzervatív–neoliberális váltás ugyanis fokozatosan diszkreditálta, majd látványosan megtagadta, végül felszámolta mind a jóléti állam, mind ’68 baloldali eszméit és céljait.[22] Talán legkártékonyabb törekvése az volt, hogy újfent élessé és szinte átjárhatatlanná tette a normakövetés és a deviancia határait, s egyre erősebben szankcionálta az utóbbit. Ez természetesen a testre és a ruházkodásra egyaránt érvényes. A hosszú haj, a szakáll a testszőrzet éppúgy a társadalmon kívüliség gondolatát asszociálja, mint a farmer viselése; ez nem azt jelenti, hogy bármelyik tilos lenne, csak azt, hogy viselésük nem minden szankció nélkül való. Megítélésem szerint ugyanez vonatkozik az egyéb testszőrzetekre: a hónalj- vagy a lábszőrzetet semmi sem tiltja, nyilvános jelenlétük mégis nem kívánatossá vált. A szeméremszőrzet leborotválásának imperatívusza pedig egészen egyszerűen a kapitalista gazdaság és társadalom reterritoriali­zációs stratégiájának a test felszínén elérhető végső pontja. Nemcsak hogy visszahódította a társadalom a test nyilvánosan is látható részei feletti ellenőrzést, de még a legintimebb testtájat is megkaparintotta, s a 2000-es évek elejétől egyre terjedő online pornográfia fogyasztása révén a szépségipar és a populáris média hathatós segítségével normává formálta.[23] A nyilvános és az intim szétválasztása oly mértékig illékonnyá vált, hogy a test esetében megkülönböztetésének alig is van értelme.

Másképpen fogalmazva, a hónaljra és a lábszárra kiterjedő szőrtelenítés elhagyása az 1960-as években nem volt más, mint egy – néhány évtizede bevett – tiltás, egy negatív rítus biopolitikai szempontból tudatos figyelmen kívül hagyása. A már korábban is idézett Émile Durkheim határozza meg ilyképpen a tiltások egyfajta rendszerét, melynek célja nem más, mint a vallásban és a mágiában elkülönülő szférák (a „szent” és a „profán”) szétválasztásának megerősítése mimézisen, vagyis utánzáson alapuló gesztusok révén. Korábban Leach, Douglas és mások nyomán a hajjal és a szőrzettel kapcsolatos, gyakorlatilag minden kultúrában megtalálható beállítódásokat azért soroltuk a mágiához, mert az adott kultúra vallási rendszerétől függetlenül is kimutathatóak sok társadalomban. Jóllehet Durkheim felfogásában a mágia és a vallás strukturálisan hasonlóképpen épül fel, ám előbbi egyszerűbb formája a dogmatikának: „a mágia technikai jellegű, utilitárius célokat követ, s ezért nem vesztegeti idejét puszta spekulációkra”.[24] A spekuláció, vagyis a vallási és ideológiai tételek hiánya ezért nem teszi lehetővé azt, hogy – a vallással szemben – szervezeti szintre lépjen a mágia, s széles embercsoportokat kössön össze; ezért mondja Durkheim, hogy nincs mágikus egyház.

Ez csak annyiban fontos, hogy megerősítsük: a modern társadalmat racionális önképe ellenére egy sor hétköznapi eljárásban átszövi a mágikus gondolkodás (ez aligha új felismerés), így e szövegben mágikus eljárásként javaslom értelmezni a szőrtelenítést. Mint eszközt lehet persze „racionalizálni” (tisztaság, könnyedség, higiénia stb.), de ezek nem észérvek, hanem a Barthes által a divat kapcsán fentebb már feltárt reakciók: azaz, „racionalizált” formái egy alapvetően az affektusokra ható, hiedelmekből táplálkozó gesztusnak. (Az ésszerű amúgy sem jelent többet itt, mint amit a cselekvő szűkebb és tágabb társas környezetében annak ismernek el; ennek azonban a tudományos racionalitáshoz vajmi kevés köze van.) Marcel Mauss is úgy tekint a mágiára, mint olyasfajta gyakorlati gondolatra, mely a civilizációk történetében elemi formában, kis variációs szórással van jelen.[25] A negatív rítus fogalmát tovább bontva Durkheim úgy fogalmaz, hogy a vallási tiltás és a mágikus tiltás figyelmen kívül hagyásának szankciója eltér. Az előbbi a szentségtöréssel felérő cselekedet, mely komoly büntetést von maga után, „ellenben a mágikus tiltás csakis anyagi szankciókkal jár, amelyet a tiltott cselekedet egyfajta fizikai szükségként vált ki. Aki nem engedelmeskedik, az csak olyan kockázatot vállal, mint az orvos tanácsát figyelmen kívül hagyó beteg”.[26] A mágikus eljárások megsértése, figyelmen kívül hagyása tehát elvben nem vált ki komoly társadalmi szankciót; mai értelemben talán az illemhez lehetne hasonlítani: betartásuk bizonyos társadalmi helyzetben előnyökkel jár, de hanyagolásuk sem von maga után büntetést, legfeljebb páran elhúzzák az orrukat.

Ugyanakkor a késő modern társadalomban, ahol felértékelődik a test, a külső, a kinézet, és a test egyre inkább kódszerűvé válik, mely társadalmi előnyöket és hátrányokat hozhat magával, korántsem mindegy, hogy egy alapvetően mágikus eljárás szankciója mennyire komoly. Ezért nem mindegy, hogyan gondolkodik egy-egy társadalom a többségtől való eltérésről, a devianciáról, mennyiben tolerál például egy a testtel szemben alkalmazott, társadalmi normák formájában testet öltött negatív rítust. A hatvanas évek szexuális emancipációs kísérleteit, önmagukban bármily ellentmondásosak és elégtelenek voltak is, nemhogy adaptálta, beépítette saját újratermelésébe a hetvenes évektől a fogyasztói kapitalizmus rendszere, hanem ezen túlmenve reterritorializálta a testet. A rendszeres szőrtelenítés már nemcsak a nyilvánosság szférájához tartozó hónaljra és lábszárra, de az ezredfordulótól az intimitásra is kiterjedt, magában foglalta a nemi szervek szőrtelenítését is. Ennél mélyebbre ható, kiterjedtebb, az egykor intimitásnak nevezett szférára is kiterjedő társadalmi ellenőrzést nehéz elképzelni, jóllehet a testi beavatkozás nemcsak kozmetikai, de orvosi értelemben természetesen még fokozható: az arc, az alkar, a láb és a nemi szerv végleges, lézeres szőrtelenítésétől a genetikai beavatkozásig már egy sor eljárás terítéken van, s elterjedése várható. Rebecca M. Herzig szerint ez utóbbi a „következő határ”, melyet a kozmetikai ipar képében megjelenő, a testet reterritoria­lizá­ló fogyasztói kapitalizmus átlépni óhajt úgy, hogy közben a teljesen szőrtelen női testet világ legtermészetesebb dolgának tünteti fel.[27] Nem véletlenül jegyzi meg Sarah Jessica Parker kapcsán Susan Bordo azt, hogy a kortárs kultúrában anomáliának, rendellenességnek tűnik az, hogy ha az amerikai színésznőhöz hasonlóan valaki nem „csináltatja meg” a melleit, hanem természetesen viseli.[28]

6. Szeméremszőrzet sűrűsége és a diskurzus ritkítása

Amint ennek az írásnak az elején jeleztem, előre nem kívántam normatív módon állást foglalni e témában, jóllehet a kultúratörténeti és komparatív szociálantropológiai elemzésre azért kerítettem sor, hogy dekonstruáljam ezt a társadalmi nemi egyenlőtlenséget és a kapitalizmus reterritorializációs technikáit magában foglaló normát. Bourdieu-nek azonban igaza van abban, hogy egy testi normát önmagában nem írhat felül vagy változtathat meg a logocentrikus intellektualizmus, vagyis nem gondolom, hogy e tanulmány nyomán megváltoznának a társadalmi gyakorlatok.

Abban azonban megítélésem szerint téved a francia szociológus, hogy egy testi norma megváltoztathatatlan; hisz, mint láttuk, a hatvanas évek kontextusa éppen arra nyújtott példát, hogyan lehet kollektív módon szembeszegülni – akárcsak ideig-óráig és partikuláris hatókörben – egy hegemón gyakorlattal és a szimbolikus uralommal. Az új technológiák révén az ezredforduló pedig arra lehet példa, hogyan helyezi át a pornográfia révén átformálódó szexuális képzelet, s ennek nyomán a kozmetikai ipar a test határait, pontosabban fogalmazva, hogyan definiálja újra a nyilvános és az intim határát.[29] Ha a női szeméremszőrzet eltávolítása társadalmi és képi normává, viselése pedig mágikus tiltássá és tabuvá válik, akkor egy ilyen társadalomban a test feletti önrendelkezés vagy egészen minimálisra csökken, vagy teljesen megszűnik. A testszőrzet viselése, vagyis az epilálás mágiájának figyelmen kívül hagyása tehát a társadalmon kívülre kerülés veszélyével fenyegeti az egyént, így a tiltás tiszteletben tartása egy testközpontú világban különösen fontos imperatívusznak tűnik. És ez manapság akkor is így van, ha antropológiai és történeti szempontból – mint láthattuk – a szeméremszőrzet vagy a haj levágása nemegyszer a megszégyenítés, a test feletti önrendelkezés társadalmi megvonásának kifejezése.

Ahogyan Sandra Lee Bartky rámutat, a szőrtelenítés politikai anatómiája, annak fokozatos kiterjesztése, végül a nemi szervekre való alkalmazása csak egy újabb fejezete – a Foucault-tól átvett gondolatnak – az engedelmes testek termelésének. Ám ez a fajta normalizálás is különbözőképpen valósul meg a nemek vonatkozásában. Bartky szerint a nők másképpen nyilvánulnak meg a térben is: nem szabadon tudják azt megélni, hanem normákkal körülhatárolt területként, melybe beszorulnak, s ez az érzés minduntalan korlátozza őket. A szabad nő ezzel szemben „megerőszakolja” ezeket a normákat, s szabadsága nemcsak morális tartásában, de beszédében, sőt mozgásában is megnyilvánul. Bartky az ismert német fotográfusnak, Marianne Wexnek a képeit hozza fel példaként erre, aki a nyilvános térben való férfi és női pozitúrákat, álló- és ülőhelyzeteket, vagyis a tér társadalmi nemtől függő használatát elemezte fotográfiáin keresztül, s ezzel a testhasználat technikáinak, a gesztikulációnak hihetetlen gazdag képi katalógusát alkotta meg.[30]

Ha e gondolatokat összekapcsoljuk azzal, amit fentebb Germaine Greer a „széttett lábakkal ülés szabadságának” nevezett, vagy azzal, mit Mauss figyelt meg az ápolónők járása kapcsán, akkor a szerzői intenciótól függetlenül nyugtázhatjuk, hogy hasonló megfigyeléseket tettek.[31]

Bartky ezt kiterjeszti a női tekintetre is, vagyis hogy a fiatal lányokat arra szoktatják, hogy átadják magukat a férfitekintetnek, s ebben az önátadásban egyfajta hierarchia nyilvánul meg. A mosolygás pedig nem más, mint a szépség sugárzása és kiterjesztése, mely „értelemszerűen” hozzátartozik egy „széplány” társasági repertoárjához.[32] Ugyanígy elengedhetetlen „kellék” az ápolt, szép és sima bőr is, melyet a gondos epilálás szavatol; itt elsősorban a hónalj- és a lábszőrzet, illetve az ún. bikini-vonalra utal, hisz a szeméremszőrzet teljes eltávolítása akkoriban még nem volt napirenden. Bartky szerint az igazi probléma az, hogy bár e társas, társadalmi kódokat többé-kevésbé feltárta a kutatás, ám a mindennapi élet normarendszerét oly mértékig átitatja a férfi-szempontú viselkedés, térhasználat és testkép, hogy szinte lehetetlennek tűnik szabadulni tőle.

„Az elnyomás rendszerének egyik legrosszabb vonása az, hogy oly módon károsítja az embereket, amit nem lehet meg nem történtté tenni. A patriarchátus megszállja a személyiség intim zugait is, ahol örökre megnyomorítja és lebénítja a lelket. Sem politikai mozgalom, még egy a szexuális elnyomást alaposan elemző mozgalom sem tehet ígéretet arra, hogy leszámol a szexuális elidegenítéssel vagy kezelni tudná a szexuális diszfunkciókat”.[33]

Mi mutathat tehát kivezető utat ebből a meglehetősen reménytelennek tűnő helyzetből? Világos, hogy napjainkban az 1960–1970-es évek ellenkulturális nyomatéka nem áll rendelkezésre, sőt láthattuk, ahogyan a neoliberális kapitalizmus voltaképpen reterritorializálta a testet, elsősorban a női testet. A másság, az eltérés, a deviancia iránti türelem politikája elvesztette hevületét és lendületét, s az utóbbi évtizedekben legfeljebb az elismerés az, mely némi teret nyithat azoknak, akik nem tudnak vagy nem akarnak a normakövető többséghez tartozni. Nem véletlenül fogalmazott úgy ismert írásában Nancy Fraser, hogy korunk politikai küzdelmeinek paradigmatikus formája az elismerésért folytatott küzdelem.

„A nemzet, az etnikum, a »rassz«, a társadalmi nem, a szexualitás lobogója alatt harcba vonuló, egymással szemben álló csoportok között a »másság elismerésének« követelése szít leggyakrabban küzdelmet”.[34]

Ennek mozgatórugója – a hatalom, az egyenlőtlenség és diskurzus metszéspontjában értelmezhető – hegemóniával szemben megfogalmazódó csoportidentitás lehet, mely egy társadalmi igazságtalanság gyógyírját a kulturális elismerés kivívásában találja meg. Ám Fraser arra is felhívja a figyelmet, hogy úgy tűnik, a neoliberális társadalomban a növekvő egyenlőtlenségek ellentételezésére nem az újraelosztást, hanem az elismerés politikáját alkalmazzák, mely ugyan nemes eszme, de az anyagi természetű különbségeket jottányit sem csökkenti. Ezzel nem lebecsülni óhajtjuk az elismerést, hisz a társadalmi igazságosság helyreállításában nem jelentéktelen eszköz, ám Fraser is azt javasolja, hogy az igazságosság olyan fogalmát kell kidolgozni, mely magában foglalja az újraelosztást és az elismerést is. A feminizmus számára pedig azt javasolja Fraser, hogy pragmatikus elméleteikkel, a társadalmi kontextus és a kommunikáció társadalmi gyakorlatának hangsúlyozásával mutassanak rá arra, hogy a mindenkori jelenben láthatatlan módon uralkodó normák, beszédrendek történetileg esetlegesek.[35] Esetlegesek, amennyiben nem örök érvényűek vagy megkérdőjelezhetetlenek, hanem térben és időben változó, érdekek, intézmények, társadalmi csoportok által szavatolt uralmi gyakorlatok, és ebből fakadóan partikulárisak (vagyis nem univerzálisak). Ez adhat esélyt arra, hogy az egyén számára a társadalmi lét és identitás ne egyetlen lehetőségként tűnjön fel, hanem szavatoljuk számára a normák pluralitását.

Ettől függetlenül ma még sajnos elég egyértelműnek tűnik, hogy a szőrtelenség normájával szemben nehéz fellépni, és önmagában az elismerés politikája nem fogja tudni megoldani ezt. Jóllehet dicséretes, hogy a normától eltérő testképpel rendelkező nőkkel szembeni megaláztatással szemben fellépnek, s vizuális kampányban és reklámon igyekeznek legitimálni például a hónalj- illetve szeméremszőrzetet viselő nőt, ám az a gyanúm, hogy ez esetben a szimbolikus jóvátétel kevés, ha különben a társadalmi élet minden területén normalizálni óhajtják. Gondoljunk bele, milyen megszégyenítő kommentárok jelentek meg akkor, amikor egy ismert színésznő szegte meg e mágikus tiltást, hogy belássuk: egyénileg még komoly társadalmi tőke sem véd meg a női testtel szemben alkalmazható inzultusoktól, a kritikus tömeget is megmozgatni és befolyásolni képes társadalmi mozgalomról pedig napjainkban alig is beszélhetünk. Ugyanakkor női szempontból a test és a testkép problémája az egyik legkiterjedtebb, szinte minden társadalmi csoportot elérő normalizálás, mely a társadalmi igazságosságot éppúgy sérti, mint az ilyenkor hagyományosan előszámlált tárgykörök.

A korábban már idézett Eva Illouz úgy fogalmaz, hogy a 20. században a nők politikai és társadalmi státuszának megváltozása, vagyis a nemi egyenlőség gondolata teret nyert az intimitás világában is. Szerinte ez egyrészt tetten érhető abban a módban, ahogyan a férfiak kifejezik az érzelmeiket, másfelől abban, ahogy a női orgazmus egyenrangú célja lett a heteroszexuális nemi aktusnak. Az intimitás eszményében a nők nemcsak az egyenlőségre, de a férfiakhoz való hasonlóságra is igényt jelentettek be. Illouz szerint az intimitás kulturális modellje két fő kulturális meggyőződés (pszichológia, liberális feminizmus) elemeit és szimbólumait foglalja magában, s ez utóbbiak formálták a nők önképét a 20. században: az egyenlőség, a méltányosság, a semleges eljárás, az érzelmi kommunikáció, a szexualitás, a rejtett érzelmek legyőzése és kifejezése, valamint a nyelvi önkifejezés fontossága áll a modern intimitás középpontjában. Az izraeli szociológusnő szerint azzal, hogy ezek a fogalmak és törekvések helyet kaptak a nyugati világban, a nyilvánosságban éppúgy, mint a családban – így az intimitás szükségszerűen átalakult. E változás célja pedig az volt, hogy korrigálja a korábban a nyilvánosságban és a privát térben is tapasztalható társadalmi nemi egyenlőtlenségeket.[36] Ám az egyenlőség és a szabadság absztrakt eszméinek hangoztatása szép és nemes dolog, ám jelenlétüket és működésüket olyképpen lenne jó megtapasztalni, hogy valóban átitatják és átformálják az intimitás mintázatait. Ez pedig nemcsak az érzelmekre, a szexualitásra és a nyelvi szuverenitásra vonatkoztatható, hanem megítélésem szerint a testi önkifejezésre és önrendelkezésre is. Az eddig elmondottak alapján úgy tűnik, a nyugati világban sincsenek a nők túl jó helyzetben e tekintetben.

Ennek a hosszú írásnak a végén nem tudok többet és jobbat javasolni, amit Michel Foucault a diskurzus ritkításának nevezett.[37] Ha a testről szóló beszédrendek vagy a szeméremszőrzet eltávolításának imperatívusza oly ellentmondást nem tűrőnek tetszenek (és a fentebb előszámlált érvekből fakadóan ezt a társadalmi nemi egyenlőtlenségek egyik formájának tekintjük, mely egyebek mellett aláássa a demokratikus önképünket), akkor nem tehetünk mást, minthogy aprólékos elemzéssel dekomponáljuk a gyakorlat elméletét, s kommentárokkal törjük meg az uralkodó szöveg világát. Ahogy a francia filozófus fogalmaz, a kommentár ugyan beépül magába a diskurzusba, de egyúttal rést is üt rajta, s ezzel megnyitja a műveleti területet annak, hogy merjünk mást mondani, eltérni, különbözni. A kommentár ereje nem elsősorban a tartalmi újdonságban lakozik, hanem az ismétlés tényében.

Végezetül egy személyes élmény: az utóbbi hónapokban, az ún. burkini-vita kapcsán döbbenten észleltem azt, hogy sokan azért érvelnek ennek a női test jelentős részét eltakaró fürdőruhának a viselése ellen, merthogy az ellentmond a saját testről való önrendelkezés elvének. Ez az argumentáció kimondatlanul is abból indul ki, hogy a strandon vagy a tengerparton a nők „természetes” viselete a testük nagy részét teljesen szabadon hagyó bikini, s egyáltalán nem számol azzal, hogy a test ily mértékű nyilvános megjelenése a nyugati kultúrában is viszonylag új dolog: az 1950-es évek végén éppen a mainál jóval nagyobb méretű fürdőruhákban megjelenő nőket vonta felelősségre a rendőrség. Ezzel nem szeretném azt a látszatot sem kelteni, hogy valamiféle ködös tradicionalizmus jegyében a burkini viselése mellett szeretnék érvelni (hisz hagyományosan sem a muszlim nők, sem a férfiak nem jártak strandra), célom mindössze annyi, hogy rámutassak arra, milyen mértékig vagyunk tudatlanok nemcsak egy másik vallás esetében, de még a saját kultúránk testkoncepcióját illetően is.

Ez az írás nem akart többet, minthogy különböző diszciplínák és módszerek nyomán feltérképezze azt, mit jelent a szőrzet viselése a modern és késő modern nyugati világban, s mennyiben terheli az erről szóló diskurzus a nőket. A „nő” mint olyan megint csak nem természetesen adott fogalom, a feminizmus különböző tradíciói és társadalmi nemi tanulmányok sokat tettek azért, hogy e korábban evidensnek vett fogalmat is dekomponálják. Mivel ez az írás egy kívülről adott normát, kényszert s annak változását igyekezett megragadni, s nem az önrendelkezés elvén nyugvó nemi identitás komplexitását vizsgálta, ezért a szerző nem tekintette feladatának azt, hogy kilépjen a női–férfi oppozícióból; e tárgykörben ezt további kutatások finomíthatják. Ugyanígy nem tárgyalhatta e szöveg a hipszterek megint csak újszerű test-, divat- és szőrkoncepcióját, jóllehet utóbbi tekintetében valóban egyedi megoldás dívik – legalábbis Magyarországon – a férfiak körében: a maradéktalanul szőrtelenített test és a hatalmas, de gondosan ápolt szakáll kombinációja. Hasonlóképpen, további kutatást igényel annak megválaszolása, hogy a teljesen szőrtelenített – úgy női, mint férfi – test eszménye és képe mennyiben kapcsolódik a poszthumán szubjektumról alkotott elképzelésekhez (kiborg-identitás), s hogy a populáris kultúra idegenje (alien) mennyiben befolyásolta a hétköznapi test észlelését.[38] A kelet-európai olvasó pedig joggal teheti fel a kérdést, hogy az itt bemutatott, többnyire észak-amerikai vagy nyugat-európai tapasztalatok és elméletek mennyiben érvényesek térségünkben, a globális média és transznacionális kulturális folyamatok mennyiben hatottak a kelet-európai nők testét szabályozó normákra. Jóllehet a mindennapi élet tapasztalatai alapján hasonló problémákkal kell szembesülnünk, ám ismereteim szerint e témáról részletesebb kutatás alig is készült.[39] A kelet-európai női test és szabályozásának története még megírásra vár.

A szöveg első része itt, a második itt, a harmadik pedig itt olvasható.

[1] Marcel Mauss: A test technikái, in Szociológia és antropológia, Fejős Zoltán (szerk.), Osiris, Budapest, 2004, 428.

[2] Nincs itt tér az anyagi kultúra és a test technikáinál kitérni rá, de talán a legjobb példa az a változás, mely a professzionális teniszt érintette. Az 1980-as éveket ugyanis dominálta az ún. szerva–röpte játék, melynek lényege, hogy a gyors, erős szerva után az adogató fellépett a hálóhoz, s igyekezett azonnal értékesíteni a labdát. Ennek következménye az lett, főleg a wimbledoni versenyen a rendkívül gyors füves borítás miatt, hogy a labdamenetek igen röviddé váltak. Mivel a profi tenisz igen jelentős tőkét mozgat, így korántsem volt érdektelen az egyes tornákat követő nézők száma, mely érzékenyen érintette a fő bevételi forrást jelentő hirdetéseket és médiajelenlétet. Ezért a szakemberek változtattak mind a műanyag borítású pályák, mind az ütők anyagösszetételén; utóbbi következménye az lett, hogy a nehéz fa és fémütők helyett könnyű, de nagy szilárdságú műanyag ütőket hoztak forgalomba nagyobb ütőfelülettel és újfajta húrokkal. A könnyebb ütő lehetővé tette, hogy hosszabb meneteket játszanak, használata ugyanis korántsem terheli meg annyira az ízületeket és az izmokat, mint a korábbi nehezebb darabok, ám ez közvetetten befolyásolta az ütőfogást. Aki ma tanul teniszezni, egészen más ütőfogásokat sajátít el, mint az, aki ezt 20-25 évvel ezelőtt tette ezt. Semmi más nem történt, mint amit Mauss leírt nyolcvan évvel ezelőtt a test technikáiról, csak én itt kiemeltem egy tényezőt: e változást a szórakoztatóiparként értett sport mögött álló, a nézők és a megtérülő befektetések érdekeit szem előtt tartó üzletemberek indították el, bár természetesen az ütőfogás változása nem volt előrelátható; az anyagi kultúra változása befolyásolja, módosítja a test technikáinak mintázatait. Lásd például ezt az összefoglalót: Why did Serve and Volley die out at Wimbledon? Elérhető: https://www.youtube.com/watch?v=p3SmrwGg1gE

[3] Erwin Panofsky: A mozgókép stílusa és közege (részletek), in A film és a többi művészet, Kenedi János (szerk.), Gondolat, Budapest, 1977, 151-177, itt: 152. A teljes szöveghez lásd Erwin Panofsky: Style and Medium in the Motion Pictures, Critique, 1. évf. (1947) 3. sz., 15-32.

[4] Aby Warburg: Itáliai művészet és nemzetközi asztrológia a ferrarai Palazzo Schifanoiában, in ΜΝΗΜΟΣΥ-ΝΕ. Aby Warburg válogatott tanulmányai, Széphelyi F. György (szerk.), Balassi Kiadó – Magyar Képzőművészeti Főiskola, Budapest, 1995, 193-213. A magyar fordításból a „történeti” szó kimaradt.

[5] Ernst Gombrich: Aby Warburg: his Aims and Methods. An Anniversary Lecture, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, vol. 62. (1999), 268-282.

[6] Charles Darwin: Az ember és az állat érzelmeinek kifejezése, Gondolat, Budapest, 1963. Lásd Paul Ekman: Universals and Cultural Differences in Facial Expressions of Emotions, in Nebraska Symposium on Motivation, J. Cole (szerk.), University of Nebraska Press, Lincoln, 1972, 207-282.

[7] Aby Warburg: Dürer és az itáliai „antik”, in ΜΝΗΜΟΣΥΝΕ, i. m., 152.

[8] Ernst Gombrich: Aby Warburg: an Intellectual Biography, The Warburg Institute, London, 1970, 181. Lásd Colleen Becker: Aby Warburg’s Pathosformel as Methodological Paradigm, Journal of Art Historiography, 9. sz. (2013), 1-25.

[9] György Péter: Az ó-új világ, Magvető, Budapest, 1997, 65. (Kiemelés az eredetiben.) Érdemes összevetni mindezt a francia divat kongói utánzásának értelmezésével, lásd Joanne Finkelstein: Sikkelmélet, Café Bábel, 54. sz. (2007), 33-40.

[10] Claude Lévi-Strauss: Mythologiques 4: L’homme nu, Plon, Paris, 1971.

[11] Mary Douglas: The Two Bodies, in Natural Symbols. Explorations in Cosmology, Routledge, London – New York, 1996, 2. kiadás, 72-73.

[12] Lásd még Claude Lévi-Strauss: The Bear and the Barber, The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 93. évf. (1963) 1. sz., 1-11.

[13] Karinthy Frigyes: Az idegorvosnál in Görbe tükör. Karcolatok, humoreszkek, Szépirodalmi, Budapest, 1975, 131-133.

[14] Charles Berg: The Unconscious Significance of Hair, London, Allen and Unwin, 1951.

[15] Edmund R. Leach: Magical Hair, The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 88. évf. (1958) 2. sz., 147-164.

[16] Arnold van Gennep: Átmeneti rítusok, MTA – PTE – L’Harmattan, Budapest – Pécs, 2007.

[17] Christopher R. Hallpike: Social Hair, Man: the Journal of the Royal Anthropological Institute, N.S., 4. évf. (1969) 2. sz., 256-264. Azt javasolja, vegyük számba azt, hogy mi jellemzi az emberi hajat és szőrzetet. 1) A körömhöz hasonlóan folytonosan nő. 2) Ugyanígy, a körömhöz hasonlóan fájdalommentesen levágható. 3) Nagy mennyiségben fordul elő a test felszínén. 4) A haj mindkét nemnél megjelenik születéskor. 5) A genitália és a végbél környékén a pubertással kezd nőni a szőrzet. 6) A pubertást követően egyes férfiak arc- és testszőrzetet növesztenek. 7) A test egyes részein más a szőrzet textúrája (szemöldök, szeméremszőrzet, haj). 8) Idős korban a haj és a szőrzet megőszül és/vagy kihullik. 9) A szőr az állatokat jellemzi, elsősorban is a majmokat, az ember analógiáját az állatvilágban.

[18] Anthony Synnott: Shame and Glory: A Sociology of Hair, The British Journal of Sociology, 38. évf. (1987) 3. sz., 381-413.

[19] Lásd Thorstein Veblen: A dologtalan osztály elmélete. Válogatás Veblen műveiből, KJK, Budapest, 1975. A presztízs osztályfüggő gyakorlatairól Paul Fussell: Osztálylétrán Amerikában, Európa, Budapest, 1987.

[20] Synnott: i. m., 395.

[21] Synnott: i. m., 396.

[22] David Harvey: The Condition of Postmodernity. An Inquiry into the Origins of Cultural Change, Blackwell, Cambridge – Oxford, 1989; David Harvey: A Brief History of Neoliberalism, Oxford University Press, Oxford, 2005.

[23] Sheila Jeffreys: Beauty and Misogyny. Harmful Cultural Practices in the West, Routledge, London – New York, 2005, 69-75.

[24] Durkheim: A vallási élet elemi formái, i. m., 49.

[25] Marcel Mauss: A mágia általános elméletének vázlata, in Szociológia és antropológia, i. m., 133.

[26] Durkheim: A vallási élet elemi formái, i. m., 278. (A fordítást módosítottam.)

[27] Herzig: i. m., 153-186. Lásd még Merran Toerien – Sue Wilkinson: Gender and Body Hair: Constructing the Feminine Woman, Women’s Studies International Forum, 26. évf. (2003) 4. sz., 333-344.

[28] Susan Bordo: The Male Body. A New Look at Men in Public and Private, Farrar, Straus and Giroux, New York, 1999, 283.

[29] Shira Tarrant: The Pornography Industry, Oxford University Press, New York, 2016.

[30] Marianne Wex: Let’s Take Back Our Space: „Female” and „Male” Body Language as a Result of Patriarchal Structures, Frauenliteraturverlag Hermine Fees, Berlin, 1979.

[31] Sandra Lee Bartky: Feminity and Domination. Studies in the Phenomenology of Opression, Routledge, New York – London, 1990, 67-68.

[32] Érdemes összevetni Simmel megfigyeléseivel, lásd Georg Simmel: A kacérság lélektana, in A kacérság lélektana, Atlantisz, Budapest, 1996, 11-25.

[33] Bartky: i. m., 57-58.

[34] Nancy Fraser: Az újraelosztástól az elismerésig? Az igazságosság dilemmái a poszt-szocializmus korában, in Rasszizmus a tudományban, Kende Anna – Vajda Róza (szerk.), Napvilág, Budapest, 2008, 337.

[35] Lásd Nancy Fraser: Uses and Abuses of French Discourse Theories for Feminist Politics, in Revaluing French Feminism. Critical Essays on Difference, Agency and Culture, Nancy Fraser – Sandra Lee Bartky (szerk.), Indiana University Press, Bloomington – Indianapolis, 1992, 177-191.

[36] Illouz: Cold Intimacies, i. m., 28-30.

[37] Michel Foucault: A diskurzus rendje, in A fantasztikus könyvtár. Válogatott tanulmányok, előadások, interjúk, Romhányi Török Gábor (vál.), Pallas Stúdió – Attraktor, Budapest, 1998, 50-74.

[38] Lásd Donna Haraway: Kiborg kiáltvány. Tudomány, technika és szocialista feminizmus az 1980-as években, Replika, 51–52. sz. (2005), 107-139.; Nemes Z. Márió: Képalkotó elevenség. Esztétika és antropológia a humanitás határdvidékén, ELTE BTK Filozófiai Intézet – L’Harmattan – Magyar Filozófiai Társaság, Budapest, 2015.

[39] Néhány kivétel: Hammer Ferenc: A Fal nem felejt, Magyar Narancs, 9. évf. (1997. január 30.) 5. sz.: „Míg például a magyar középosztálybeli nők zöme 1993 forró nyarán úgyszólván vezényszóra szabadult meg a nyugati szemnek oly egzotikus hónaljszőrzetétől, a közmédia szabályozása területén a német hatalommegosztáson és szakmai kultúrán alapuló kuratóriumi rendszer átültetése a hazai viszonyokra nem volt annyira sikeres, mint a nagy szőrelhárító hadművelet”. Böszörményi Edina: A szőr társadalmi reprezentációja a nők körében, ELTE BTK, BA-szakdolgozat, 2016.