Giorgio Agamben: Mi a diszpozitívum?

Előadásomnak[1] kétnyelvű címe van. A francia cím „Qu’est-ce qu’un dispositif?”. Ennek angolra fordításával így próbálkoztam: What is a dispositor?  Engedjétek meg, hogy azzal kezdjem, hogy megemlítsek néhány dolgot e címmel kapcsolatosan. Maga a diszpozitívum fogalma, ugye, Michel Foucault-tól származik, vagyis annak a munkának az eredménye, amely során elkezdi kidolgozni a kormányzatiság (gouvernementalité) fogalmát is. Néhány oknál fogva, melyek remélem, világossá válnak előadásomban, elégedetlen vagyok a diszpozitívum fogalmának angol fordításaival, mint amilyen az „eljárás” (procedure) vagy az „apparátus” (apparatus), és szeretnék a francia eredetihez közelebb maradni. Ezért javasoltam, ami talán egy szörnyű fordítás, a dispositor szót. Ez a terminus, mely egy asztrológiai terminus, megtalálható az Oxfordi Angol Szótárban, és valamely csillagkép égitestei között fennálló viszony törvényét jelenti[2]. Tehát a dispositor valamelyik csillagkép törvényeként magában foglalja azokat az erőket és hatásokat, melyeket az adott bolygó az érintett egyénekkel kapcsolatban fejt ki, különböző módon késztetve, kötve össze, korlátozva őket. A filozófia számára fontos a terminológia. Még ha nem is egyszerűsíthetjük pusztán a fogalmakra, ahogyan Friedrich Schlegel javasolja, a terminológia roppant fontos a számára. Vagy ahogyan az egyik általam igen tisztelet filozófus szokta mondani: a fogalom a filozófia költői mozzanata. Persze, a filozófusnak nem kell megmagyarázni terminus technicusait. Ugye, Platón sem határozza meg legfontosabb fogalmát, az ideát – ezért töltöttünk el kétezer évet azzal, hogy vitatkoztunk rajta. Spinoza ellenben inkább meghatározta, mi a „geometriai” (módszer), a „szubsztantív” (morál), a „causa sui” („önmagának oka”) stb., Leibnitz, a maga fogalmait szintén. Viszont egy diskurzus bármely pontja fogalommá válhat, ahogyan Heidegger In-der-Welt-sein (világban-benne-lét) kifejezésében a kötőjel is terminus technicus. Úgyszintén Kantnál a gleichwohl határozószó vagy Deleuze legutóbb megjelent szövegében a pontok.

Diszpozitívum, pozitivitás, oikonomia

Tehát, amit én itt fel akarok vetni az az, hogy Foucault gondolkodásában a diszpozitívum fogalma központi szerepet tölt be. Szinte sehol nem határozza meg, viszont egy 1977-es interjúban[3] közelebb kerül egy definicióhoz. A diszpozitívum egy általános és heterogén tömb. Gyakorlatilag mindent magában foglal: nyelvit és nem-nyelvit, diskurzusokat és intézményeket, várostervezést, törvényeket, rendőri intézkedéseket, tudományos állításokat, filozófiai és morális javaslatokat stb. Szóval, mondja Foucault, a diszpozitívum az a hálózat vagy szövet, mely ezen tényezők között áll fenn. Másodszor: mindig van egy stratégiai funkciója, mindig beíródik valamely hatalmi játszmába, ezért igencsak szoros kapcsoltban áll a hatalommal. Harmadszor: nagyon általános, mivel magába foglalja az episztémét[4] is, mely Foucault-nál meghatározza egy adott idő adott társadalmában a tudományos és nem-tudományos állítások megkülönböztetését, azt, hogy miről lehetséges beszélni és miről nem lehetséges beszélni – ezek szerint a diszpozitívum egyfajta határterületet jelöl. Engedjétek meg, hogy gyorsan felvázoljam e fogalom genealógiáját, előbb Foucault mentén, majd valamivel általánosabb megközelítésben.

A hatvanas évek végén Foucault még nem használja a diszpozitívum kifejezést, hanem a pozitivitás (positivité) fogalmával próbálja megnevezni vizsgálódásának tárgyát. Mindig is tudni akartam, hogy hol találhatta Foucault ezt a különleges terminust, amíg el nem olvastam Jean Hyppolite Bevezetés Hegel történelemfilozófiájába[5] tanulmányát. Tudjátok, milyen szoros viszony kötötte Foucault-t Hyppolite-hoz, akire néha csak úgy hivatkozott, hogy „a mester”. Szóval e kötet harmadik fejezete az Ész és történelem. A pozitivitás és a sors eszméje címet viseli. Elemezve Hegel úgynevezett berni-frankfurti időszakában született írásait, tehát az 1795 és 1796 közöttieket, Hyppolite két könyvet említ meg és vesz szemügyre. Az egyik A keresztény vallás pozitivitása. Nos, itt Hyppolite két fogalom kapcsán erős kijelentést tesz. Azt írja, hogy „Itt két kulcsfontosságú fogalom van, melyet figyelembe kell vennünk, hiszen Hegel egész gondolkodása köréjük szerveződik: a pozitivitás és a sors fogalma.”[6]

Ami az első terminust illeti, Hyppolite kimutatja, hogy Hegel gondolkodásának tengelyét a természetes vallás és a pozitív vagy történelmi vallás közötti ellentét képezi. A természetes vallás az emberi értelemnek a Szenthez való általános viszonya, a pozitív vagy történelmi vallás pedig felölel minden olyan kinyilvánított hittételt, rítust, törvényt, viselkedésformát, amely adott időben, adott helyen alakult ki és amelyeket egyfajta történelmi jogosultság alapján úgymond kívülről vezettek be. Hyppolite egy olyan passzust idéz Hegeltől, mely Foucault figyelmét is felkelthette, és amely, úgy tűnik, tartalmaz némi utalást a diszpozitívum fogalmával kapcsolatosan. Idézem: „A pozitív vallás olyan érzéseket feltételez, melyeket többé-kevésbé kényszer által bírnak rá az érzületekre; és olyan cselekedeteket követel meg, melyek valamely parancs hatására és az engedelmesség eredményeként  születnek”. Hyppolite kimutatja, hogy a fiatal Hegel munkáiban ez az ellentét a tiszta ész és a történelem nagy dialektikájának preformációja. Ezért írja azt, hogy „ahhoz, hogy valamely vallás, illetve valamely társadalmi állapot pozitív elemeit megvizsgáljuk fel kell tárnunk, mi az, amit az ember számára korlátozásként vezettek be”[7]. Hogy felmérhesse e fogalom jelentőségét, Hyppolite kimutatja, Hegel későbbi gondolkodásának egésze pontosan arra irányul, hogy e két elemet összehangolja: az észt a történelemmel, az egyént az állammal, tehát arra, hogy az előbbit megszabadítsa obstrukciójától. Hyppolite azt írja, hogy a pozitivitást azért kell az ésszel összehangolni, mivel csakis így szűnhet meg elvont jellege és válhat konkréttá. Tehát, Hegel arra tesz kísérletet, hogy elgondolja ember és diszpozitívum kibékíthetőségét, persze, Foucault-nál nem ugyanezzel a kísérlettel találkozunk, de ha a fiatal Hegel a történelmet a pozitivitás nevével (fogalmával) illeti, beleértve a törvényhozó intézményeket, a hatalmi intézményeket stb., akkor azáltal, hogy Hyppolite-tól kölcsönveszi a pozitivitás fogalmát, mely aztán diszpozitívum lesz, Foucault egy sarkalatos kérdésben foglal állást: ember és történelem viszonyának kérdésében. Az ember, mint létező és minden intézményének történelme közötti viszony kérdésében. Nyilván Foucault, Hegellel ellentétben, nem törekszik e kettő összehangolására. Nem is artikulálja ezek szembenállását. Ő inkább azt vizsgálja, hogy hogyan működik a pozitivitás, a diszpozitívum vagy a dispositorok az emberek, a történelem és a hatalom viszonylatában. Tehát, gondolom, most már értitek, miért állítom, hogy a diszpozitívum egy fontos terminus technicus Foucault stratégiájában. Amely nem csak egyik vagy másik diszpozitívumra vonatkozik, hanem jóval általánosabb – ne feledjük, a diszpozitívum maga az a hálózat, mely a partikuláris elemek között létezik.

Engedjétek meg, hogy genealógiámat most egy általánosabb keretbe helyezzem. A [francia] szótárak [a diszpozitívum kapcsán] három jelentést különböztetnek meg. Az első kizárólag jogi. Itt a diszpozitívum valamely bírói ítéletdöntő, elrendelő részére vonatkozik. A második jelentés technikai: egy gépezet alkotórészeinek, illetve teljes mechanizmusának rendjét, összetételét, működési módját jelenti, áttételesen pedig azt is, ahogyan e mechanizmussal rendelkezni lehet. Harmadszor, egy katonai művelet eszközeinek egész tömbjére utal. A szótár mindig úgy működik, hogy különválasztja a szavak értelmét. Persze, ez nagyon helyes, de bizonyos értelemben hibás. Ugyanis mindig van egy általános jelentés, mely az előforduló helyzet függvényében adott módon nyilvánul meg. Tehát, azt mondhatnánk, hogy a szótárban a diszpozitívum lényegi jelentése olyan cselekedetek, eszközök és diskurzusok együttesével való rendelkezésre (disposer, disporre) vonatkozik, mely valamely válság- vagy vészhelyzet kezelését célozza, vagy, hogy egy adott hatást, eredményt érjen el. Szóval, bizonyos tekintetben, egy menedzsmenti tevékenységről, valamely konkrét szituáció kormányzásáról van szó.

Most pedig lépjünk vissza genealógiánkban. Az utóbbi három évben belemerültem egy hosszabb kutatásba, melyet egyelőre az ökonómia teológiai genealógiájának neveztem el. Talán tudjátok, hogy az egyház első évszázadaiban, mondjuk úgy a második és a hatodik század között, az oikonomia görög fogalma meghatározó szerepet játszott a teológiában. A görögben, ha emlékeztek, az oikonomia szó egész egyszerűen házvezetést jelent (az otthon, a ház adminisztrálását). Általában pedig az otthon mint vállalkozás menedzsmentjét jelenti. Ez pedig, Arisztotelész szerint [Politika, 1255b. 20-25], egy nem-episztemikus paradigmában történik, tehát nem valamely tudományról van szó, hanem olyan tevékenységről, amely mindenkor egy sajátos helyzettel, egy sajátos problémával kell szembenézzen és annak megfelelően kell működjön.

Hogyan vezették hát be ezt a terminust a teológiába? Egy alapvető kérdést akartak vele megválaszolni, ami aztán a szentháromság tanának kidolgozásával járt. Tehát, amikor az egyházatyák a második században körvonalazni kezdték a szentháromság paradigmáját és elkezdtek isten három különböző személyéről beszélni, akkor, természetesen, erős ellenállással találták magukat szemben, melyet azok a méltányos személyek tanúsítottak, akik azt mondták „megőrültetek, azzal, hogy azt állítjátok, hogy isten nem egy, hanem három, a pogánysághoz fordultok vissza”. Akkoriban ez a kérdés még nem volt eldöntve és nagyon kényes ügynek számított. Szóval az oikonomia azon diszpozitívum fogalma volt, mely segítségével a szentháromság tanát összehangolták az isten természetéről szóló tanokkal. Ami létét és lényegét illeti, isten egységes. Ami pedig ökonómiáját illeti, az ő gazdaságát, vagyis annak a módját, ahogyan ő a szent házat és életet igazgatja, abban hármas az ő személye – ugyanakkor, akárcsak egy házvezetőnek, neki is van egy fia. Szóval ezen az úton haladva nem tértek el a monarchiától, nem tértek el az egység elvétől: isten szubsztanciálisan egységes maradt, de tevékenységében, kormányzásának módjában háromféleképpen nyilvánulhatott meg. Ez volt hát, amint látjátok, a stratégia. Ezek után az oikonomia központi terminussá vált, mely végső soron megfelelt annak, amiről a krisztológia szól, azaz jelentése megegyezett a krisztuséval. Ezért a gnosztikus iratok krisztust az oikonomia emberének nevezték (ho anthropos tes oikonomias). És fordítva, az oikonomia krisztus jelentésének felelt meg. Szóval, a kérdés az volt, hogyan lehet összeegyeztetni istenben az egységet és a hármasságot a lét és az ökonómia megkülönböztetésén keresztül. Azonban az a hasadás vagy törés, melyet az egyházatyák isten szubsztanciája és személye kapcsán megpróbáltak kiküszöbölni, újra felszínre került isten léte és tevékenysége szétválasztásának formájában. Az atyák ezt nagyon jól tudták, ezért kétféle diskurzust különböztettek meg: a teológiait, mely isten létére, és a gazdaságit (ökonómiait), mely isten praxisára vonatkozott. A lényeg az, hogy a krisztus, ahogyan az oikonomiában jelenik meg, isten is egyben, akárcsak az atya. És nincsen az atyának alárendelve. És, hogy a praxis nem a létben gyökerezik. Fontos kérdések ezek a teológia számára, melyek tényleges hasadást okoztak. Az ariánusokkal folytatott vitáik során [az atyák] azt állították, hogy a krisztus, a fiú anarchos, vagyis kezdet nélküli. Tehát az isteni tevékenység ugyanúgy anarchikus, mint az atya, mint isten léte.

Egyébként éppen ezért reménytelen ma Nyugaton, a nyugati kultúrában az etika, hiszen ezt a paradigmát örököltük, melyben lehetetlen a cselekvést [a praxist, a gazdaságot, áttételesen pedig a politikát] a létre alapozni. Annak, hogy ki vagy, semmi köze nincs ahhoz, hogy mit csinálsz. Nos, ez egy óriási probléma, viszont most nem ezzel foglalkozunk. Tehát, látjuk az oikonomia fogalmának jelentőségét, amely, ugye, az emberi élet kormányzására és irányítására (menedzselésére) vonatkozó isteni tevékenységet fejezi ki. De mi a görög oikonomia fordítása a latin egyházatyák szövegeiben? Dispositio, diszpozíció[8]. Vagyis az isteni gazdaság (oikonomia) a diszpozíciónak felel meg, és ez azt jelenti, hogy fogalmaink családfájának, a diszpozíciónak, a diszpozitívumnak, a dispositornak, a rendelkezésnek (disporre) teológiai eredete van, mert először az oikonomiát dispositionak fordították. Ez pedig azt jelenti, hogy ez a diszpozitívum – vagy dispositor –, amiről Foucault beszél, visszavezethető a teológiai ökonómiához, valamint bizonyos tekintetben ahhoz a szétválasztáshoz, mely elkülöníti isten ontológiáját és praxisát, azaz létét és tevékenységét. Láthatjátok, hogy ez a nagyon tömör genealógia sarkalatos helyet jelöl ki a diszpozitívum számára, ugyanis abban a jelentésövezetben, ahova Foucault a maga diszpozitívumát helyezi, nem csak Hegel Positivität fogalmát találjuk meg, hanem, miért ne, Heidegger Gestell fogalmát is. Etimológiailag a Gestell tökéletesen megfelel a mi fogalmunknak. A német Stellen értelme megfelel a latin ponere (tesz, helyez, állít) értelmének. Tehát olyan tényezők összességével van dolgunk, mely valamilyen módon visszavezethetőek a teológiai oikonomiára.

Nos, amikor egy szerző szövegét értelmezed, egyszer csak elérkezel arra a pontra, ahol belátod, hogy talán túl messzire mentél, hogy értelmezésed már a hermeneutika szabályait feszegeti, tehát le kell állnod. Ezért most abbahagyom Foucault diszpozitívum fogalmának értelmezését. Tegyük hát félre Foucault-ot, legalábbis látszólag, hogy saját utunkon haladjunk tovább. Én a következő tömör és általános felosztást javasolnám: az egyik oldalon legyenek a szubsztanciák, a másikon pedig a diszpozitívum. Azaz egyfelől az élő emberi lényekkel, másfeleől pedig azzal a diszpozitívummal van dolgunk, mely az előbbieket szüntelenül magába foglalja. Az egyik oldalon van tehát az ontológia, a másikon a diszpozitívum ökonómiája, mely az emberekről gondoskodik annak érdekében, hogy kormányozza, irányítsa őket. Szóval ebben a megközelítésben fogom a diszpozitívum már amúgy is tág kategóriáját még általánosabb szintre emelni, és Foucault példáját követve, én is diszpozitívumnak fogok nevezni gyakorlatilag mindent, ami valamilyen módon képes magába foglalni, meghatározni, orientálni, keresztezni, alakítani, vezérelni, védelmezni és felügyelni az emberek, az élő szubsztanciák viselkedését, szokásait, véleményét, diskurzusait. Így a kórházon, a felügyeleten, a vallomáson, a panoptikumon stb. túl azt is figyelembe veszem, amiről úgy tűnhet, hogy nem áll közvetlen kapcsolatban a hatalommal, mint például az írás és az irodalom.

Csala Hermina munkája

Szubjektiváció, profanáció, játék

És hát miért ne, talán a legelső diszpozitívum maga a nyelv, amely által az ember valamikor az emberiség kezdetén hagyta magát foglyul ejteni. Mondjuk, ez a kezdetek kezdetén történt. Viszont még így sem elég tág a diszpozitívumok osztálya, ezért forduljunk egy másik, konkrétabb szintjéhez a dolognak, ahol gyakorlatilag minden diszpozitívumnak számít. A golyóstoll és a ceruza is. Meg a számítógép. És persze a szörnyű mobiltelefon az egyik legrosszabb diszpozitívum. Lehet, nem egészen világos, hogy milyen értelemben, de abban az országban, ahonnan történetesen én is származom, a mobiltelefon teljesen megváltoztatta az állampolgárok életét. Szóval, van két nagyon tág kategóriánk: az emberek, mint élőlények (vagyis a szubsztanciák) és a diszpozitívum – illetve e kettő között ott van még a szubjektum. Szubjektumnak nevezem azt, ami a szubsztancia és a diszpozitívum szüntelen küzdelmében létrejövőviszony eredménye. Ebben az értelemben az egyén sokszoros szubjektivációs folyamatok helye: a mobiltelefon használójaként, [a számítógépet használóként, szövegíróként stb.]. Úgy, hogy a diszpozitívumok végtelen megsokasodása folyamat, mely meghatározza a kapitalizmus jelenlegi szakaszát, együtt jár a szubjektivitások végtelen megsokasodásával és ez azt a benyomást keltheti, hogy a szubjektum kategóriája teljes mértékben megsemmisül, azonban megszűnése helyett talán pontosabb végtelen elkülönüléséről és disszeminálódásáról beszélni. Tehát azt mondanám, hogy a kapitalizmus e szélsőséges stádiumára, amelyben ma élünk pontosan az emberi élet egészét felölelő diszpozitívumok mérhetetlen felhalmozása jellemző. Amúgy ahhoz, hogy működőképes legyen, a diszpozitívumnak olyasvalamit kell magába foglalnia, ami az ember számára nélkülözhetetlen. Vagyis valószínű, hogy a szörnyű mobiltelefon magába foglalja az ember kommunikációs igényeit, mely önmagában egyáltalán nem rossz dolog. A probléma ennek az igénynek a magába foglalásával kezdődik. Meg kell, tehát különböztetnünk azt, amit a diszpozitívum magába foglal, mely lehet valami nagyon emberi és jó dolog, illetve azt, ahogyan a bevont dolog a diszpozitívum hatalmi játékának részévé válik.

Mit kéne hát tennünk? Hogyan kezelhetjük ezt a helyzetet? Milyen stratégiát kell követnünk a diszpozitívummal folytatott küzdelmünkben? Mi legyen például a mobiltelefonosokkal? Valószínű, hogy megölni őket nem túl jó ötlet. Ezért ismertetnék egy olyan fogalmat, melyet az utóbbi időben dolgoztam ki és úgy tűnik, hogy egy lehetséges stratégiát kínál ember és diszpozítivum elszánt harcában. Ez a fogalom a profanáció. Olyan jogi szakkifejezés ez, mely a római jogban azokra a dolgokra, személyekre vagy helyekre vonatkozott, melyek valamilyen módon az istenekhez tartoztak, illetve szentnek vagy vallásosnak minősültek. Ekként kivonták őket az emberek szabad használata alól. Bármely cselekedet, mely áthágta a szent tárgy e különös hozzáférhetetlenségét, szentségtörésnek minősült. A szentesít (konszekrál) ige a tárgyaknak az emberi használat tartományából való kivonását és egy másik tartományba utalását jelentette. Ezzel párhuzamban a profanizálás, a profanáció kifejezések azt jelentették, hogy ezek a tárgyak visszakerültek az emberek szabad használatába. Ezért írhatta Caius Trebatius Testa, hogy profánnak nevezzük azt, „ami valamikor szentnek vagy vallásosnak minősült, de végül visszakerült az emberek használatába és tulajdonába”. Szóval a vallás meghatározható úgy is, mint az a diszpozitívum, mely a dolgokat, helyeket, állatokat vagy az embereket kivonja a közös használatból és átutalja őket egy különálló, szentnek nevezett tartományba. Az apparátus, mely aktiválja és szabályozza ezt az elválasztást az az áldozás; ez gyakorlatilag azoknak az eljárásoknak és szabályoknak a rendje, melyek lehetővé teszik az átmenetet a profán tartományából a szentébe és fordítva, a szent tartományából a profánéba. A római áldozásokban a profanáció sokszor nagyon egyszerűen ment végbe: például egy áldozás során felajánlották az állatot, de az isten csak a belsőségeket fogadta el, csak a szívet, májat stb. Az áldozatot ugyan a maga egészében szentelték meg, de miután a belsőségeket különválasztották, a maradékot pusztán érintés, majd a közös elfogyasztás révén profanizálták.

Szóval a szent tartományából a profán tartományába való átmenet a szentnek valamely célszerűtlen használata során következik be – jó példa erre a játék. Valószínű, tudjátok, hogy a legtöbb általunk ismert játék olyan ősi vallásos szertartásokból, jövendőmondással kapcsolatos és más típusú rítusokból származik, melyek egykor a szent tartományába tartoztak. Az olyan gyerekjátékok, mint a Lánc, lánc, eszterlánc vagy a Körben áll egy kislányka körtáncai is, eredetileg házassági rítusok voltak. A folkloristák szerint például az összes labdajáték megismétli az isteneknek a nap birtoklásáért folytatott küzdelmét. A szerencsejáték is a jövendőmondás vagy jóslás területével rokon, így, mondjuk a búgócsiga is a divináció egyik eszköze. Úgyhogy a játék mindenképp a profanáció egyik legérdekesebb példája: valami, ami egyszer vallásos volt, most egy új, egy másmilyen használatra talál a játékban, az ember szabad használatában; és éppen a gyerekek rendelkeznek a legszabadabban a vallási szertartások profanizálásával, hiszen ők mindennel képesek játszani, nem csak a vallásos tárgyakkal, hanem a gazdaság, a jog, a háború köréből származó tartalmakkal is. Ez egy nagyon szép és fontos példája a profanációnak, ugyanis általa a felhasználás egy új dimenziójában találjuk magunkat, és ezt a gyerekeknek köszönhetjük. De talán a filozófusoknak is. Azt hiszem, Benjamin is egy ilyenfajta felhasználásra (rendelkezésre) gondolhatott, amikor a Kafkáról szóló szövegében azt írja, hogy a jog, melyet már nem gyakorolnak, csak tanulmányoznak: az igazságosság kapuja[9]. Azt az alakot idézi elő [Bucephalus][10], akinek személye révén az emberiség csupán játszik a joggal és többé nem gyakorolja azt; ezt a új használatot pedig stúdiumnak nevezi.

Szóval, amint az a vallás, mely már nem szemlélet, hanem játék tárgya, lehetővé teszi a gyerekek számára ezt az újfajta használatot, a gazdasági, jogi és politikai hatalom hasonló módon történő deaktiválása is megnyitja az utat egy újfajta boldogság lehetősége előtt. A továbbiakban Benjamin felvetéseit követve A kapitalizmus, mint vallás posztumusz kötetére utalnék. Bár egy igen érdekes szövegről van szó, melyet Werner Hamacher is behatóan megvizsgált, nem szeretném részletezni, csupán ez utóbbi javaslatát követném annak megállapításában, hogy a kapitalizmus jelenlegi szakaszában a végletekig viszi és általánosítja az elválasztásnak ezt a vallásból örökölt tendenciáját. Ahol az áldozat egykor a profánból a szentbe, a szentből a profánba történő átmenetet fejezte ki, ott most egyfajta szinguláris, sokszoros szétválasztás szüntelen folyamata tölt be mindent, minden helyet, minden emberi tevékenységet, melynek egyedüli funkciója a dolgok önmaguktól való végtelen elkülönítése. A kapitalizmus vallása e szélsőséges megnyilvánulásában valósítja meg a szétválasztás legtisztább formáját. Ez a maradéktalan szétválasztás, ez az abszolút profanáció most már egybeesik a totális konszekrálással. Mindent meg lehet csinálni, minden előállítható, kiszivárogtatható, az emberi testtől a szexualitáson át a nyelvig minden leválasztható önmagáról és minden átutalható egy olyan tartományba, ahol lényegi szétválasztás szent és profán között már nincsen, és ahol mindenféle használat ellehetetlenül. Ez a fogyasztás tartománya. A fogyasztás pedig éppen a felhasználás eme ellehetetlenülésének elterjedéséből következik. Úgyhogy ami önmagában használhatatlanná vált, át lesz engedve a fogyasztásnak vagy a látványos kiállításoknak, a nagybetűs Bevásárlóközpontnak, vagy a nagybetűs Múzeumnak. Ez viszont azt is jelenti, hogy mára a profanáció lehetősége is megszűnt, pontosabban azt, hogy meg kell találjuk a profanizálás újabb módozatait. Amennyiben a profanizálás alatt azt értjük, hogy valamit, amit egyszer a szent tartományába, illetve a spektákulum konszumációján keresztül különítettek el,  visszaadjuk az embereknek, visszahelyezzük a közös használatba, akkor azt is mondhatnánk, hogy a kapitalizmus mai szélsőséges szakaszában valami olyasmit hoz létre, ami profanizálhatatlan, tehát többé nem tehető közös használat tárgyává. Engedjétek meg, hogy végezetül egy félig ironikus, helyesebben félig paródikus, félig komoly megjegyzést tegyek, mely így hangzik: az elkövetkező generációk politikai feladata a profanizálhatatlan profanizálása.

Csala Hermina munkája

[1] Agamben a Saas-Fee-i (Valais kanton, Svájc) European Graduate School vendégtanáraként 2005-ben tartotta előadását. Előadásának gondolatvezetésével nagy vonalakban megegyező esszéje külön kiadásban is megjelent: Che cos’è un dispositivo? Nottetempo, Roma, 2006. Angol fordításban pedig a What is an Apparatus? (Stanford Unifersity Press, 2009) című kötetben olvasható. (ford. megj.)

[2] dispositor: noun, Astrology. The planet which rules the sign in which another planet is located in a particular chart. Oxford Dictionary of English Oxford University Press 506. o. (ford. megj.)

[3] Le jeu de Michel Foucault: La volonté de savoir, Ornicar, Bulletin Périodique du champ freudien Nr 10 (July 1977). The Confession of the Flesh in. Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972-1977 Pantheon Books, New York, 1980. (ford. megj.)

[4] Az episztémé fogalmának értelme megközelítőleg kiolvasható Foucault A szavak és a dolgok c. munkájának Előszavából, pontosabban a következő passzusból: „Kimutatjuk, hogy a XVI. század óta hogyan alakult a mi kultúránkban: hogyan juttatta kifejezésre a kultúránk – mintegy az árral szemben haladva – hogy létezik bizonyos rend a beszélt nyelvben, a természeti lények észlelésében és csoportosításában, a csere gyakorlatában; s hogy a csere e rendalakzatoknak köszönheti törvényeit, az élőlények szabályszerűségüket, a szavak pedig összekapcsolásuk szabályait és ábrázoló értéküket. Milyen rendalakzatokat ismertek föl, tételeztek és kapcsoltak össze a térrel és az idővel, az ismeretek pozitív tapasztalatát megalkotandó, oly módon, hogy ezek a nyelvtanban és a filológiában, a természettanban és a biológiában, a javak tanulmányozásában és a politikai gazdaságtanban bontakoztak ki? Az ilyen elemzés, amint látjuk, nem függ az eszmetörténettől vagy a tudománytörténettől: inkább azt igyekszik kideríteni, hogy egyáltalán milyen alapon létezhettek ismeretek és elméletek; a rend milyen terében jött létre a tudás; milyen történeti a priori alapján és az eszmék pozitivitásának milyen elemében jöhettek létre a tudományok, jelenhettek meg a filozófiai gondolkodás tárgyát képező tapasztalatok, a formálódó racionalitások, hogy netán hamarosan el is tűnjenek. Tehát nem arról lesz szó, hogy az ismereteket egy objektivitás felé haladva írjuk le, amelyben végül mai tudományunk ismerhető fel; inkább arra az ismeretelméleti mezőre szándékozunk fényt deríteni, arra az episztémére, amelyben a minden racionális értékükre vagy objektív formáikra utaló kritériumon kívül vizsgált ismeretek megteremtik pozitivitásukat, rámutatva tulajdon történetükre, amely nem a fokozódó tökéletesedés története, hanem inkább lehetőségfeltételeiké.” (A szavak és a dolgok. Osiris, Budapest, 2000, 15–16. o.) (ford. megj.)

[5] Jean Hyppolite: Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel, 1944.

[6] Jean Hyppolite: Introduction to Hegel’s Philosophy of History, University Press of Florida, 1996, 20. o.

[7] Jean Hyppolite: Introduction to Hegel’s Philosophy of History, University Press of Florida, 1996, 23. o.

[8] Az Akadémia Kiadó Magyar Értelmező Kéziszótában a diszpozíció rendelkezést, utasítást, hajlamot és hangoltságot, elrendezést jelent. A Finály Henrik által összeállított A latin nyelv szótárában pedig a dispositio szónál az Agamben említette jelentéseket találjuk: 1. szabályszerű elosztás, felosztás, rendezés, terv szerinti felállítás, elhelyezés. 2. a hadseregben v. államban tett intézkedés, rendelkezés, disp. Romana, a római hadseregben fenálló intézkedések. A középkori latinban pedig teológiai/egyházi értemlemben használt menedzsmentet, inztézkedést, elrendelést és elrendezést stb. jelentett. (ford. megj.)

[9] Walter Benjamin: Franz Kafka. In Walter Benjamin Angelus Novus, Magyar Helikon, Budapest, 1980, 816. o. (ford. megj.)

[10] Benjamin Buchephalus alakja (aki Kafka Az új ügyvéd c. szövegében szerepel) mellett megemlíti azt a diákot, akivel Karl (Amerika) beszélget, mert ő is, akárcsak a Nagy Sándortól megszabadult Buchephalus, a stúdiumok megszállottja, aki a virrasztás fanatikus gesztusát ismétli eltökélten, aminek az a hozadéka, hogy a tanulás eme elkötelezett, kvázi aszkétikus formájában válhat semmissé a tanulmányozott tárgy – a mi esetünkben a jog, tehát egy ilyenfajta használatban válhat a jog is, amely az intézményesített hatalom diszpozitívuma, a destituáló hatalomgyakorlás lehetséges formájává. (ford. megj.)