Hannah Arendt és ’68. Politika és erőszak között

Idén jelent meg egy rövid, olasz nyelvű könyv Hannah Arendt és ’68 címmel, amelyben a szerző a filozófusnak a ’68-as diákmozgalmakról megjelent írásait, illetve interjúban elhangzott meglátásait foglalja össze. A könyv fontos munkát végez: Arendt, akit a 20. század egyik meghatározó politikai gondolkodójaként és az események kortársaként tarthatunk számon, az idén félévszázadot jubiláló történelmi események mélyebb megértéséhez járulhat hozzá. Arendt ugyanis különösen széles perspektívából tekint a ’68-as eseményekre, az európai történésekről mindig amerikai összehasonlításban beszél.

A kötet szerzője Eugenia Lamedica, a Veronai Egyetemen írta doktori disszertációját a politikai gondolkodás történetéből. Kutatási területe a mikrotörténelem, fenomenológia és marxizmus, továbbá egy, a téma szempontjából szintén releváns monográfia, a Dal fondamento alla fondazione. Hannah Arendt e la libertà degli antichi (Alaptól megalapozásig. Hannah Arendt és az ókoriak szabadsága) szerzője.

Az összefoglalást kénytelen vagyok rögtön kritikával kezdeni. A könyv, mely egyértelműen és jogosan tudományos babérokra tör, talán legkomolyabb hiányosságának az tűnik, hogy nem törekszik arra, hogy pontosan definiálja tárgyát. A szerző magától értetődően nyugati diákmozgalmakat ért ’68 alatt, némileg vegyítve azokat a polgárjogi és a vietnami háború-ellenes mozgalmakkal. A könyv elején azonosított, az érvelés fő forrásaként felhasznált három szöveg, melyet a szerző „Arendt három ’hatvannyolcas’ írásának” nevez (ezek a Civil Disobedience [Polgári engedetlenség], On Violence [Az erőszakról], illetve Thoughts on Politics and Revolution [Gondolatok a politikáról és a forradalomról]) valóban elsősorban a New Left, és főleg a nyugati diákság politikai szerepvállalására, illetve politikai céljaira (vagy inkább ez utóbbi hiányára) reflektál. Számos utalást találunk azonban kelet-európai társadalmi mozgalmakra, elsősorban csehszlovák és jugoszláv vonatkozásban, de általában a Szovjetunió szatellitállamai kapcsán is, különösen az interjú-leiratot tartalmazó harmadik szövegben.

Feltűnő, és a kelet-európai olvasó számára talán különösen fontos, hogy a kelet-európai mozgalmakkal kapcsolatban Arendt kifejezetten kedvezően nyilatkozik; e megnyilvánulások közül az alábbiakban csupán hármat emelek ki, és ezzel röviden el is térek a könyvtől, amely nem tér ki a kelet-európai ’68-as eseményekre. Arendt élesen megkülönbözteti a kelet-európai és dél-amerikai helyzetet a nyugatitól, ugyanis ez utóbbit szerinte a „forradalmárok hiánya”, továbbá „elméleti sterilitás és elemzői tompaság” jellemzi.[1] Hangsúlyozza a keleti megmozdulások közintézményektől (pl. egyetemtől) független, széles és aktív társadalmi támogatottságát (szintén a nyugati diákmozgalmakkal összehasonlításban), amely Arendt részvételi demokratikus alapokon álló politikai filozófiáját ismerve elismerő megállapításnak tekinthető.[2] A legfontosabbnak viszont az tűnik, hogy Arendt az interjú során kijelenti: „ami igazán fontos az emberek számára keleten, az a szabadság, állampolgári jogok és jogi garanciák,” nem pedig a konkrét materiális feltételeiket biztosító „gazdasági rendszer”. Ezért lehetséges, folytatja ő, hogy a Szovjetunió bevonult Csehszlovákiába, ahol a gazdasági reform a szabadságért folyó küzdelemmel is párosult, míg ugyanez a nagyhatalom békében hagyta a gazdaságot reformáló, de zsarnoki ideológiával kormányzó Német Demokratikus Köztársaságot.[3] Ehhez hasonló kijelentései miatt egyébként alighanem joggal éri Arendt-et az elitizmus vádja, de érdemes hozzátenni, hogy számára a közügyekben való aktív, szabad és általános részvétel az, ami az emberben rejlő „emberi állapot” kibontakozását lehetővé teszi; ez pedig egyszerre feltételezi és megteremti az ember materiális feltételeit.

Mindezek ellenére Lamedica hangsúlyozza, hogy Arendt a nyugati diákmozgalmak formáját tekintve mindenképpen támogató volt, míg ezek tartalmát illetően idővel elhatárolódott. Az előbbit illető észrevételeket a könyv első fejezete, a „Politika a polgári engedetlenségtől a forradalmi tanácsokig” tárgyalja, utóbbiakat pedig „A diákmozgalmak apolitikus fordulata” című második fejezet mutatja be.

Miért támogatta Arendt a ’68-as diákmozgalmakat? Lamedica tömör összefoglalója szerint részben azért, mert a mozgalmakat egyfajta egészséges válaszreakciónak tartotta az őket életre hívó történeti tendenciák miatt. Ugyanis – idézi a szerző Arendt-et -, „ha a történelem bármire is megtanított bennünket a forradalmak okai kapcsán… akkor az az, hogy ezeket mindig megelőzi a politikai rendszerek szétesése. Ennek evidens tünete a kormányzás tekintélyének fokozatos eróziója, mely a kormány korrekt működésre való képtelenségében gyökeredzik: ennek hatására az állampolgárok kételkedni kezdenek a kormány legitimitásában.”[4]

Mi okozhatta a nyugati politikai rendszer szétesését a hatvanas évekre? Lamedica három tendenciát emel ki Arendt érveléséből, melyek elsősorban az Egyesült Államokra vonatkoznak, de bizonyos tekintetben annak határain túl is érvényesnek tűnnek. Egyrészt, Amerika nemzetközi hegemonikus pozíciójának kialakulása, mely a második világháborút követően vált különösen látványossá, együtt járt az állam végrehajtó hatalmának, ez esetben a szövetségi kormány hatalmának a megerősödésével. (A szerző által felsorolt példák közül itt csupán Kambodzsa amerikai invázióját emelem ki, melyről Nixon elnök maga döntött, bár az amerikai Alkotmány előírja, hogy háborút csak a Kongresszus jóváhagyásával lehet kezdeni.) Másrészt, az állam alapvető értékeinek megcsúfolása, amennyiben (i) az amerikai demokráciára markáns rasszi (és egyéb) megkülönböztetés jellemző, illetve (ii) az atombomba és általában az (állami megrendelésre kutató és fejlesztő) szupertechnológia saját, emberiség-ellenes felhasználását implikálja bel- és külföldön egyaránt. (Ezt a két pontot, talán először és legtisztábban, az 1962-es Port Huron-i nyilatkozatban fogalmazta meg az észak-amerikai diákokat tömörítő Students for a Democratic Society aktivista szervezete.)[5] Harmadrészt, a mindenkori adminisztráció gazdaságpolitikai alaptézise, mely szerint a javak bősége képes semlegesíteni a politikai radikalizmust, nagyban hozzájárult ahhoz, hogy az egyre inkább apolitikus és konformista amerikai társadalom perspektivikus horizontjának sarokpontjait kizárólag a család, a karrier és a fogyasztás alkossa. Ez viszont a társadalom hierarchizálódásának, bürokratizálódásának és menedzserizálódásának irányába hatott.[6]

A történeti tendenciák tehát elsősorban az amerikai mozgalmak születését indokolják Arendt számára. Ami a nyugat-európai ’68-as diákmozgalmakat illeti, Lamedica hangsúlyozza, hogy a filozófus messzemenőkig elismerte és támogatta azok politikai jellegű törekvéseit. Arendt meglátása szerint ugyanis ezek a törekvések azt célozták, hogy újra artikulálják a közösségi élet alapvető problematikáját: hogyan őrizzük meg a közösségi intézményekben azt az eredeti részvételi szándékot, amely alapvetően és megkülönböztetően jellemzi az embert. Ezen a ponton ismét előtérbe kerül Arendt amerikai perspektívája, de ezúttal összehasonlító szempontból és pozitív előjellel. A filozófus irányadó példának hozza fel  azt, amit ő amerikai mentalitásnak nevez,[7] és amit talán úgy lehetne röviden jellemezni, mint egy sajátos politikai kultúrát, mely az amerikai telepesek konkrét történeti tapasztalataiban gyökeredzik, és amelyet az alapító atyák például a Függetlenségi Nyilatkozatban igyekeztek megszövegezni (amelyben a „boldogság keresése” elidegeníthetetlen emberi jogként tűnik fel). A telepesek tapasztalatának lényege úgy foglalható össze, hogy ez a boldogság alapvetően közboldogság (és nem egyéni boldogság, egyéni jólét), tehát az ember csak akkor viheti bármire az életben, ha társul a hozzá hasonlókkal. A telepesek ugyanis azzal szembesültek az Újvilágban, hogy a „természeti állapot” nem valami analitikus, filozófiai fogalom, hanem nagyon is a rideg valóság (utaljon bár a természetre, az indiánokra vagy éppen az angolokra), és csak akkor tudják vele fölvenni a harcot, ha önkormányzó közösségeket hoznak létre, és aktívan részt vesznek a közösségi élet irányításában. Az amerikai mentalitás tehát egyfajta válasz a közösségi életre jellemző alapvető problematikára, amennyiben összefogásra sarkallja a hasonló helyzetben lévőket. Arendt úgy véli, hogy hasonló felismerés inspirálta a nyugat-európai diákokat is. ’68 diákjai, amennyiben a polgári engedetlenség formáin keresztül tiltakoztak a végrehajtó hatalom túlkapásai, a rasszi megkülönböztetés, a tömegpusztító fegyverek és a fogyasztói-menedzserizálódó társadalom ellen, ezt a fajta önszerveződő, bázisdemokratikus mechanizmust újították meg. Arendt számára az is kiemelten fontos, hogy a diákok élvezték a bázisdemokratikus önszervezést, és ezzel azt üzenték a világnak, hogy a közösségi ügyekben való részvétel nem fárasztó és unalmas, hanem szórakoztató és kreatív feladat.

Ezen a ponton fölmerülhet a kérdés, hogy ha az amerikai mentalitás Arendt számára kedves talaját képezi a kollektív cselekvésnek, vajon ugyanez a mentalitás miért nem szolgált legalábbis kerékkötőjéül a fent említett, Amerikához társított történeti tendenciáknak. Természetesen nem várható el, hogy ez a mentalitásnak nevezett amerikai sajátosság, melyet Európában sokan talán nemzetkarakternek hívnának, pontosan kitapintható legyen a mindenkori kormányzati intézkedéseken. Ugyanakkor jogosnak tűnik az ellenvetés, hogy az amerikai nép reflexeit és attitűdjeit sem lehet érvényesen és kizárólagosan ebből a fogalomból megmagyarázni, mint ahogyan az történik, legalábbis utalás szintjén, a polgárjogi és háború-ellenes amerikai mozgalmak elemzésekor. A kérdés minden bizonnyal megérne egy részletesebb kifejtést, a szerző viszont sajnos nem időzik ezzel.

Lamedica öszefoglalásából kitűnik, hogy Arendt három szempontból mindenképpen elítélte a  ’68-asokat. Egyrészt, amennyiben azok artikulált cél és felelősség nélkül politizáltak. Ennek kapcsán Arendt talán legmarkánsabb kritikája, hogy „a de Gaulle-kormány válsága, melyet a diákok és munkások közös tüntetései idézték elő, ’egy forradalmi helyzet volt, amely azonban nem fejlődött tovább forradalommá, mivel nem volt senki, éspedig legkevésbé a diákok között, aki készen állt volna rá, hogy megragadja a hatalmat és az azzal járó felelősséget’”.[8] Másrészt, Arendt elhatárolódik a diákmozgalmaktól, amikor azok erőszakos eszközökhöz folyamodnak. Arendt ugyanis elítéli az erőszak alkalmazását mind morális alapon, hiszen az erőszak végső soron mindig csak erőszakosabbá formálja a világot, mind pedig stratégiai okokból, mivel az állammal szemben az állampolgárok által gyakorolt erőszak mindig esélytelen, továbbá elidegeníti a mozgalomtól az el nem kötelezetteket. Végül, Arendt helyteleníti, hogy a diákok kritikátlanul vettek át különböző forradalmi ideológiákat, amelyeket ráadásul nem mindig értettek, mint például a maoizmust, sztálinizmust, castróizmust, vagy marxizmus-leninizmust. Lamedica rámutathatna arra, hogy Arendt adós marad annak a történeti magyarázatával, hogy ezek az ideológiák miért kezdték el egy bizonyos idő után dominálni a mozgalmak teoretikus horizontját, illetve hogy miért lehetséges, hogy a diákok nem tudták megfelelően adaptálni ezeket az ideológiákat forradalmi elképzeléseikbe. Ehelyett a szerző Az erőszakról című könyv alapján rekonstruálja, hogy Arendt milyen filozófiai alapállásból utasította el az egyes, fent említett ideológiákat, egyenként tárgyalva a relevánsnak ítélt teoretikusokat (pl. Karl Marx, Lenin, Julien Sorel, Mao Tse-Tung). Ezen a ponton viszont röviden eltérek Lamedica könyvétől, hogy egy általánosabb állítást fogalmazhassak meg Arendt politikai filozófiájának alapjairól, melyekről a filozófus talán legtisztábban a The Human Condition (Az emberi állapot) című könyvében, illetve az Introduction into Politics (Bevezetés a politikába) című esszéjében ad számot.

Arendt úgy gondolja, hogy az embert nem lehet filozófiailag megérteni, ugyanis nem létezik „ember” egyes számban, csak „emberek” vannak, többes számban. Másként megfogalmazva, Arendt nem hisz az esszenciális emberi természet létezésében (amely ha mégis létezne, teszi hozzá, akkor azt csak egy isten ismerheti, mi viszont biztosan nem)[9]. A többes szám tehát nem pusztán multiplikációt, nagy „egyedszámot” jelöl; Arendt számára pluralizmust, vagyis különbözőséget jelent, amely nála a politika alapját képezi. Arisztotelész definíciójától inspirálva (mely szerint az ember politikai állat) Arendt szerint az embert az különbözteti meg az állattól, hogy az előbbi képes politikai életet élni. (A politikai élet, mint fentebb írtam, számára nagyjából a közösségi életben való aktív részvételt jelenti, a különböző eszmék cseréjét és az azokról való vitát, szabad és egyenlő felek között.) Arendt hangsúlyozza, hogy ezt a képességet az emberek nem szükségszerűen realizálják, de a lehetőségük mindenesetre megvan rá. Ezek alapján tehát elmondható, hogy Arendt politikai filozófiája csak azokat a politikai berendezkedéseket tudja őszintén támogatni, amelyek elősegítik, de legalábbis lehetővé teszik ennek az emberi képességnek a kibontakozását. Egy olyan teleologikus filozófia, amelyben a politika visszahúzódása kívánatos (mint pl. Marxnál, de akár a középkori keresztény gondolkodásban is, mely a közügyekkel való foglalkozást alapvetően technikai és ezért terhes feladatnak tekinti), Arendt elképzelésével teljesen összeférhetetlen – mint ahogyan összeférhetetlen vele minden olyan elképzelés, amely akadályozza az emberi spontaneitás és kreativitás kibontakozását: az erőszakot szisztematikusan alkalmazó rezsimek (jellemzően a totalitarizmus illetve az autoriter kormányok) általában.

Lamedica munkája hiánypótlónak tűnik, amennyiben egy széleskörűen elismert politikai gondolkodó meglátásait gyűjtötte össze és rendszerezte egy történeti–politikai kérdés kapcsán. A két nagyobb egységből álló írás első része Arendt-nek a formai jellemzőket szóló támogatását, a második pedig a tartalmi jegyeket érintő kritikáját mutatja be. Ez a strukturális megosztottság Arendt saját, explicit elválasztását követi.[10] Ezen túl viszont úgy tűnik, hogy egy valamivel kritikaibb és reflexívebb szerzői hozzáállásból profitált volna a szöveg. Először is, a tárgy pontos körülhatárolása mindig az érvelés előnyére válik. Az ennek hiányától függetlenül következetes írás (hiszen végig csak nyugati mozgalmakra találunk benne utalást) számos kritikai észrevételt fogalmazhatott volna meg, amelyek további termékeny kutatások irányát jelölik ki, amelyekből fentebb én csak kettőt vetettem fel: mit jelenthet pontosan az amerikai mentalitás Arendt számára, amely lehetővé teszi az állampolgárok egymással való társulását, de nem képes megbirkózni például az évszázados állami rasszizmussal? Mi lehet Arendt magyarázata arra, hogy a forradalmi ideológiák egyszer csak „maguk alá gyűrték” a ’68-as diákokat, és miért lehet, hogy a diákok jellemzően félreértették ezeket az ideológiákat? Végül, ha meg akarjuk érteni Arendt ellenérzéseit ezen ideológiákkal szemben, fontosnak tűnik mindenekelőtt tisztázni Arendt politikafilozófiájának alapjait, mely az ő esetében az emberi állapotról vallott téziseinek összefoglalását jelenti. Vázlatosan utaltam ugyan erre, de egy részletesebb és alaposabb kifejtés egy Arendt számára alapvetően politikai kérdés kapcsán minden bizonnyal helyet kaphatott volna a kötetben is.

Eugenia Lamedica: Hannah Arendt e il ’68. Tra politica e violenza (Hannah Arendt és ’68. Politika és erőszak között), Jaca Book, 2018

[1] Thoughts on Politics and Revolution, p206–207.

[2] Thoughts on Politics and Revolution, p209.

[3] Thoughts on Politics and Revolution, p217.

[4] Hannah Arendt e il ’68 p29; Civil Disobedience p69.

[5] Hannah Arendt e il ’68 p32.

[6] Hannah Arendt e il ’68 pp39–41.

[7] Itt a Lamedica könyvében is fellelhető olasz fordításhoz (mentalità americana) ragaszkodom, az eredetiben: „American frame of mind”. Thinking Without a Banister: Essays in Understanding, 1953-1975, p201.

[8] Idézi Lamedica, Hannah Arendt e il ’68 p30.

[9] The Human Condition, p10.

[10] Thoughts on Politics and Revolution, p201–202.

68-as szövegsorozatunk előző részei itt, itt és itt olvashatóak.