Murray Bookchin: A neomarxizmuson túl

Azok a neomarxisták, akik a centralizáció és decentralizáció között csak fokozati különbséget látnak, a centralizáció szót pusztán a decentralizált testületek által hozott döntések koordinációs eszközeinek megjelölésére használják. Érdemes megjegyezni, hogy már Marx nagyon megnehezítette ezt a megkülönböztetést, amikor a párizsi kommünről azt írta, hogy „nem parlamentáris, hanem dolgozó testületnek kellett lennie, amely végrehajtó és törvényhozó egyszerre”[1]. A „végrehajtó és törvényhozó” funkciók testületi összevonása valójában visszalépést jelentett. A döntéshozatal folyamatának funkcióját, amely tulajdonképpen a gyűlésező embereket illeti meg, egyszerűen a döntések technikai végrehajtásával azonosította, holott ezt a funkciót kizárólag olyan adminisztratív testületekre lehetne bízni, amelyek alá vannak rendelve a rotáció, a visszahívás, a mandátumkorlátozás és – ahol lehetséges – a mandátumkiosztás gyakorlatának. A politikák megfogalmazása és az adminisztráció eme egybeolvasztása következtében a klasszikus szocializmus intézményi súlypontjai a centralizált testületek irányába tolódott el. Ebből adódóan, illetve a történelmi események tragikus fordulata következtében, a politikai döntéshozatal a szocialista hierarchia legfelsőbb testületeinek kiváltságává vált, miközben a népi „forradalmi tanácsok” csak a végrehajtással maradtak.

Hasonlóképpen, a képviselet és a közvetlen demokrácia fogalmainak keresztezése is elhomályosítja a különbséget azon intézmények, amelyek a politikákat kéne meghatározzák, valamint a képviseleti intézmények között, amelyek a határozatok végrehajtói kéne legyenek. Ebben a megközelítésben Rousseau Társadalmi szerződésének híres, a nép konstitutív jellegéről szóló passzusa, sokkal inkább érvényes napjaink tömegtársadalmára, mint saját korára, amely intézményileg tagoltabb volt. „A legfőbb hatalmat ugyanabból az okból nem lehet képviselni, amiért elidegeníteni sem lehet” írja Rousseau „[a főhatalom] valójában maga is a közakarat megnyilvánulása, s az akarat nem képviselhető: az akarat vagy önmaga, vagy másvalami: itt nem lehet középút. A nép követei tehát nem képviselői, hanem csak megbízottai lehetnek a népnek: semmiféle végleges megállapodást nem köthetnek. Semmis minden olyan törvény, amelyet a nép nem hagyott jóvá személyesen; nem is törvény az ilyen. Az angol nép szabadnak gondolja magát, de erősen téved; csak a parlamenti tagok megválasztásának idején szabad: mihelyt megválasztotta őket, ismét szolganép és semmit sem számít.” Bármennyire is problematikus Rousseau közakarat (volonté générale) fogalma – nem szólva a jog fogalmának archaikusságáról –, nem kerülhetjük meg azt a premisszát, amely mindezek alapjául szolgál: „mihelyt egy nép képviselőkre bízza magát, többé nem szabad, sőt, már nem is létezik mint nép.”[2]

A közakarat rousseau-i elgondolásának csak egy jóval libertáriusabb és egyediesült felfogásában válik világossá, hogy a munkástanácsok, a szovjetek és a tanácstestületek (Räte) társadalmilag mennyire egyoldalúak, illetve potenciálisan hierarchikusak voltak. A tanácsok ugyan létrejöhetnek népi jóváhagyással, viszont önmagukban nem konstituálnak közszférát. A döntéshozatal társadalmi helyeiként, a tanácsok végrehajtó testületeikre korlátozzák azokat a szabadságjogokat, amelyek inkább egy tisztán körvonalazott politikai testet illetnének meg, és ezáltal ellehetetlenítik azokat a ténylegesen nép-konstituáló és a közakaratot érvényesítő intézményeket, mint amilyenek a kommunák, a szövetkezetek és a népgyűlések. A tanácsok tehát gyakorlatilag a politikai szubjektivitást sajátítják ki, holott abban – olyan politikai formákon keresztül, amelyek az egyének társadalmi szuverenitással kapcsolatos igényeit testesítik meg – mindenkinek részesülnie kellene. Azt, hogy a bolsevizmus felismerte a tanácsokban rejlő lehetőségeket és cinikusan visszaélt velük, az is bizonyítja, hogy mekkora hangsúlyt fektetett Lenin a gyárra, mint a szovjetek szociális bázisára. Benne csakugyan formát öltött és elismerést nyert, Oscar Neckt kifejezésével élve, a „proletár közszféra”, amely nem válhatott igazán demokratikus színtérré, hanem annak a proletár publikumnak lett a puszta helye, amelyet stratégiailag vetettek be a „megbízhatatlan” parasztok nagy tömegeivel szemben –  akiknek a falvai a forradalmi Oroszország autentikus közszféráját képezték.

Viszont a gyár korántsem a „proletár közszféra” legerősebb eleme, sőt, tulajdonképpen ez a legsérülékenyebb. Bármennyire is erősítenék meg társadalmi súlyát a forradalmi üzemi bizottságok vagy a legdemokratikusabb önkormányzati formák, a gyár semmilyen értelemben nem tekinthető autonóm társadalmi szervezetnek. Épp ellenkezőleg, kifejezetten függő helyzetben van, mivel csakis más gyárak és nyersanyagforrások viszonylatában létezhet és működhet. A gyár korlátozottságát használták ki a bolsevikok, amikor a „proletár közszféra” központosítását olyan szintre vitték, hogy eltörölhették a proletár-demokrácia utolsó maradványait is: előbb a szovjeteket bízták meg azzal, hogy a gyárat és a helyi közösséget elszigeteljék egymástól, majd a hatalmat átutalták a közösségtől a nemzetnek, amelyet a szovjetek országos kongresszusa testesített meg. A proletariátus gyárról gyárra történő, szovjeteken keresztüli összekapcsolása Oroszország-szerte azt a célt szolgálta, hogy egy szigorúan központosított struktúra keretében könyörtelenül behatárolja annak hatáskörét; amputálva e társadalmi réteg és közvetlen környezete – ahol hatékonyan működhetett volna – között létező összes köteléket. Így az évente megszervezett grandiózus kongresszusokon részt vevő szovjetek felett az orosz proletariátus már a forradalmi évek alatt elveszítette minden hatalmát. Vagyis még mielőtt a bolsevik párt teljesen kisajátította volna a kongresszus irányítását.

Valószínű, hogy a bolsevikok a szovjetek hierarchiájának befolyásolása nélkül is végrehajthatták volna a proletariátus központosítását. Ez utóbbinak éppen osztályjellege, az országos munkamegosztás által meghatározott élete, illetve a különösen partikuláris érdekei,  amelyek ritkán emelkednek az általános érdek szintjére, mind megcáfolják azt, amit Marx a proletariátus egyetemességével, forradalmi ágenskénti történelmi szerepével kapcsolatban állított. Ezek a tulajdonságok, így utólagosan, rávilágítanak és magyarázzák a klasszikus „proletár forradalmak” múltbéli kudarcait. Ezek alól a párizsi kommün sem kivétel, amelyet valójában a tradicionális francia „sans culottes-ok”[3] maradék alakulatai harcoltak ki, de még a spanyol forradalom sem, amely a földműves gyökerekkel rendelkező munkások érdeme.

Ha a munka a proletaritátus „megacélozó iskolája”, ahogyan azt a fiatal Marx írta[4], ennek helyszíne, a gyár, olyan „iskola” – Engels a későbbi években így egészítette ki[5] –, amely kényszerítésen és engedelmességen alapul, ami gyakorlatilag az autonómia teljes hiányát jelenti.

Bármiben is különböztek egymástól a prekapitalista társadalmak, a kapitalizmustól lényegében abban tértek el, hogy alapvetően organikusak voltak, gazdagon artikuláltak olyan formákban és struktúrákban, amelyeket végső soron a burzsoá piaci viszonyok kezdtek ki és számoltak fel. A korai emberi csoportok és törzsek egalitárius világától időben haladva azt vehetjük észre, hogy a tribális, falusi és céhszerű társadalom felszíni rétegződéséért felelős bürokratikus vagy politikai formációk alapját képező nagycsaládok, törzsi viszonyok, falusi, céhek, vagy akár a lakónegyedi egyesületeket meg tudták őrizni a maguk felszín alatti autonómiáját.

A kapitalista piac legmegdöbbentőbb tulajdonsága az, hogy képes megbontani ezt a bonyolult rétegződésű társadalmi szerkezetet, hogy behatolhat a korábbi együttélési formákba és megfosztja azokat az emberi viszonyok összetettségétől. Úgy tűnhet, hogy a kapitalizmus kibővíti az egyén igényeinek horizontját és annak önállóságát, csakhogy ezt úgy teszi, hogy közben eltompítja a társadalmi struktúra és szociális tartalom jelentőségét. Erről az olyan Gemeinschaft-teoretikusok, mint Buber a következőképpen írtak:

„Amikor a kapitalista társadalmat – amelyben a szocializmus is létrejött –, annak társadalomjellegében vizsgáljuk, azt látjuk, hogy szerkezetszegény és hogy a strukturális elszegényedés folyamatos benne. A társadalom struktúráján annak társadalmi és közösségi tartalmát kell értenünk: tehát annyiban nevezhető egy társadalom szerkezetileg gazdagnak, amennyiben valóságos társulási formákból építkezik, vagyis az önkormányzati szövetkezetekre, munkaközösségekre, és ezek fokozatos összefogására, társulásaira épül. Az, amit Gierke a középkori céhes mozgalomról mond, érvényes minden gazdag szerkezetű társadalomra: ezekre »a szövetkezetek, a szakszervezetek bővítésének és kiterjesztésének tendenciája jellemző, az, hogy bennük a szűkebb társulási formák nagyobb egyletekké fejlődnek, az egyedi szövetkezetek között szövetségek jönnek létre és a partikuláris konföderációk átfogó koföderatív egységekké alakulnak.« Egy ilyen társadalom struktúrájának bármely pontját vizsgáljuk, egyfajta sejtszövetszerű berendezkedésre találunk (Zellengeweben Gesellschaft), ti. arra a sejtszövet-társadalomra, amely egy élő és életet adó közösen-cselekvő-létként (Zusammengetansein) működik, amely lényegében autonóm, magát belülről alakító és átalakító emberi társulási forma. A társadalom, természeténél fogva nem különálló egyénekből, hanem társult elemekből és azok társulásaiból áll.”[6]

A kapitalizmus gazdasága és a neki megfelelő központosított államforma azonban feloldja ezt az összetett társadalmi szerkezetet, és ez azzal jár, hogy a modern individualizációs folyamat olyan atomizáló folyamattá válik, amely éppen az individualitás számára nélkülözhetetlen szociális tartalmaktól fosztja meg az egyént. Noha a régi organikus formák többnyire megőrzik külalakjukat, ”értelmük és erejük kimerül – bomló szövetekké válnak. Tehát nem csak az úgynevezett tömegekről van szó, hanem a társadalom egészéről, amely lényegében alaktalan, tagolatlan és szerkezetszegény marad. Azok a tömörülések sem segítenek, amelyek gazdasági vagy „lelki” érdekeket követnek – ezek közül a legerősebb a párt: a bennük meglévő emberi kapcsolatok már nem számítanak élő és életet adó viszonynak, és hiába keressük bennük az elvesztett közösségi formákért kárpótló funkciót, egyikükben sem találjuk meg. E körülményekre tekintettel, amelyek miatt a társadalom önmaga cáfolatává válik, az utópista szocialisták kifejezetten arra törekedtek, hogy átszervezzék a társadalom struktúráját, nem pedig arra, amint a marxista kritika vélte, hogy valamilyen romantikus próbálkozásként újraélesszék a fejlődés lezárult szakaszait; sokkal inkább minden gazdasági és társadalmi előrehaladást megalapozó decentralizált ellenáramlattal szövetségben küzdöttek az emberi lélek mélyén növekvő forradalmak legbelsőbbikével, amely nem más, mint a kollektív magánnyal szembeni ellenállás.”[7]

Csala Hermina munkája

Egy ennél is tágabb megközelítésben a piac vevő-eladó viszonya, amelyet az áruviszonyok logikája a piaci társadalom szintjére emel, a szociális élet inorganikussá egyszerűsítését idézi elő. Ökológiai szempontból tehát, a legfontosabb probléma, amellyel ma szembesülnünk kell, nem csak a környezetszennyezés, hanem a környezet ilyen jellegű leegyszerűsítése. A kapitalizmus voltaképpen az organikus fejlődés munkáját függeszti fel. Azáltal, hogy hatalmas beton-, fém- és üvegcsomópontokat hoz létre, hogy a talajt homokká változtatja, hogy elpusztít és aláaknáz olyan rendkívül összetett ökoszisztémákat, amelyekben kialakulnak a természetes világ helyi sajátosságai – röviden, azáltal, hogy felcseréli az összetett organikus környezetet egy leegyszerűsített inorganikussal – a piaci társadalom szó szerint darabokra szedi azt a bioszférát, amely több évezreden át fenntartotta az emberiséget. Az összetett ökológiai viszonyok – amelyektől minden bonyolult élő szervezet függ – elemibbekre lecserélésének folyamatában a kapitalizmus abba a stádiumba állítja vissza a bioszférát, ahol csak egyszerűbb életformákat lesz képes fenntartani. Amennyiben az evolúciós folyamat e nagy visszafordítása folytatódik, egyáltalán nem irreális azt feltételezni, hogy az összetettebb életformák létfeltételei jóvátehetetlen pusztulásnak indulnak és a Föld képtelen lesz az emberiséget a továbbiakban is fenntartani.

Ez a leegyszerűsítő folyamat azonban nem korlátozódik az ökológiára. Inkább egy olyan társadalmi jelenségről van szó, amelynek átfogó világtörténelmi és természetrajzi implikációi vannak. Ha a piaci társadalom versenyszférája, amely a „növekedj vagy elpusztulsz” maximán alapul, szükségképpen leegyszerűsíti az organikus világot, akkor ugyancsak szükségszerű, hogy a szociális viszonyok a csereviszonyok logikájára redukálódjanak. A szociális formák tartalmi kiüresedése – vagyis a vásárlás és eladás nyers viszonyával, a homogenizált tárgyak tömeges öncélú előállításával és fogyasztásával történő helyettesítése – a kölcsönös segítségnyújtás, a szolidaritás, a kreativitás, a vokációs fejlődés, sőt, a szeretet és a barátság elvére épülő intézmények gyengülését vonja maga után. Így, a sejtszövet-társadalom, a monádikus énre redukálódik, a nagycsalád a nukleáris családra és végül azokra a kapcsolat nélküli szexuális partnerekre, amelyek nem élvezhetik sem az elkötelezettség felelősségeit, sem az érzelmi összetartozás tapasztalatát, ehelyett az elidegenedett nemi aktus vákuumában és a szenvedélymentes közömbösség bizonytalanságában élnek.

A piaci társadalom logikai képlete lényegében a piac qua társadalom[8]: eszerint a javak és az árucikkek a társadalmi viszonyok megtestesítői. Ma már nem pusztán az áruk fetisizálódásával vagy a munkán keresztüli elidegenedéssel van dolgunk, hanem magának a társulás intézményének eróziójával, illetve az emberek elkülönített, saját maguk által előállított és fogyasztott termékeire való redukciójával. A kapitalizmus, miközben gyakorlatilag az összes életképes közösségi társulási formát lerombolja, bevezeti saját nukleáris társadalmi formájaként az elszigetelt ént, amely olyan funkciót tölt be, mint amilyet egykor a prekapitalista társadalmakban a törzsek, családok, poliszok, céhek vagy a szomszédsági kötelékek töltöttek be.

Az ilyen fajta társadalmi regresszió a bürokráciát is új funkcióval ruházza fel. A kapitalizmusban ma a bürokratikus intézmények nem csak a társadalmi kontrollrendszer elemei, hanem intézményileg helyettesítenek különböző szociális formákat. Egy olyan társadalmi csontvázat alkotnak, amelyről a görög politikai filozófia azt mondhatná, hogy inherens zűrzavar mentén szerveződik. Bármennyire is mozdítaná elő a piaci társadalom a termelőerők fejlődését, mindezt visszájára fordítja azáltal, hogy döntően saját racionalitását érvényesíti, és azáltal, hogy lerombolja azokat a roppant összetett társadalmi viszonyokat is, amelyek valamikor egy életképes társadalmi ellenállás melegágyát képezték. A modern bürokrácia legaggasztóbb tulajdonságai nem pusztán a fegyelmezés vagy az irányítás társadalomra erőltetett mechanizmusaiban érhetőek tetten, sokkal inkább abban, hogy az milyen mértékben konstitutív a modern társadalom keretén belül: vagyis, hogy milyen mértékben képes önmagát feltüntetni a társadalmi széthullással szembeni rend tartományaként. Ahogyan az ősi város – templomaival, kertjeivel, politikai intézményeivel és jól kiművelt környezetével – az örökké fenyegető természeti káosszal szembeni emberi rendet képezte le, úgy a bürokrácia a piaci társadalom foszladozó és bomladozó szövetét összetartó strukturális izomzatként és csontozatként jelenik meg. A prekapitalista társadalmak ellenálltak a rájuk kényszerített bürokratikus képződményeknek vagy egyszerűen kitértek előlük annak az igen összetett belső életnek köszönhetően, amelyet maguk hoztak létre, vagy, amelyet korábbi időkből örököltek. A kapitalizmus pontosan azért válik velejéig bürokratikussá, mivel a piac soha nem képes a társadalom önnön belső életét megteremteni.

Ez a tény egyszerre fejezi ki a bürokrácia, mint társadalmi infrastruktúra lehetőségeit és történelmi korlátait. Éppen a bürokrácia anonimitása az, ami leleplezi a rendszer személyiség fölötti, valamint a szociális háló saját személyzete fölötti autoritását. Az, hogy a sztálinizmus a hivatalok valami groteszk állhatatossága révén a bürokraták végeláthatatlan kivégeztetése közepette is képes volt könnyűszerrel újraképződni, a társadalmi szabályozásnak teljes elszemélytelenedettségéről tanúskodik – arról az iszonyatos aszocialitásról, amelyet végső soron a burzsoá társadalom valósít meg az emberiség mesés „társadalmiasítása” révén. Az emberiség „denaturálásával” párhuzamosan a kapitalizmus egy olyan szintetikus társadalmat hoz létre, amely annyira híján van minden organikus tulajdonságnak, hogy szociális viszonya szó szerint objektumokká merevednek. A bürokrata teljesen arctalan, mivel nincs protoplazmikus léte; az a torz elképzelés, miszerint az adminisztrációra vonatkozó döntéshozatal folyamatát felválthatják a számítógépek, a nyilvános beszédet az elektronikus média – amely elképzelést nem csak a flúgos szci-fi „utópisták” tartják a közvetlen demokrácia irányába tett egyenes lépésnek, hanem az olyan elméletben kifinomult radikális csoportok is, mint a francia szituacionisták – egyre inkább anakronisztikussá teszi a hús-vér bürokratát és az állampolgárt. Hasonlóan a platonikus metafizikához, az érzékelés közvetlen világa valamely eidos tökéletlen, tranziens másolata lesz, amely meghaladja magát, magának az életnek bizonytalan és kaotikus anyagiságát. Amennyiben a bürokrácia volna a társadalmi rend betetőződése, a kapitalizmus teljesen rácáfol arra a Marx által neki tulajdonított történelmi rendeltetésre, miszerint az emberiség egyetemessé tételét és önnön sorsa irányítását szolgáló eszköze lenne. A bürokrácia, a hangtalan elszemélytelenedettségig tökéletesített rendszerként, egy olyan néma társadalmat képvisel, amely a néma természetnél is inkább meg van fosztva az önkifejezés lehetőségétől. Ebben a struktúrátlan légüres térben, amivé a kapitalizmus redukálta a társadalmat, a köztér tulajdonképpen üres térré válik, amely csakis abban az értelemben marad közjellegű, hogy az egymást átszövő hivatalok töltik be. A rendszerelmélet és különböző diagramok válnak a vállalati entitások nyelvezetévé, e vállalatok személyzetét pedig, mivel még a rátermett harácsbárók is hiányzanak belőlük, csak az elszemélytelenedett ügynökségeken keresztülhaladó objektumok képezik. Továbbá ezeknek belső környezete (homeosztázisa) nem a személyes belátáson és megítélésen múlik, hanem a deviációk korrekciós hatalmára épül. Itt a feedback, az input és az output lesznek e nyelvezet csalhatatlan kifejezései, nem a diskurzus, a párbeszéd vagy a megítélés.

Az inorganikushoz való eme nagy léptékű visszaesés kapcsán azt a következtetést vonhatjuk le, hogy a kapitalizmus nem tett eleget azon történelmi funkciójának, hogy felszámolja az emberiség természettől való függőségét. Az archaikus tradíció napjainkban is kísértő ereje egyfajta természetbe ágyazottságról tanúskodik. Ezt az emberek organikus társulási formái fejezik ki: amelyek kezdetben a törzsi kötelékek, a munka nemek szerinti felosztása, az idősek elöljárói szerepe, a természetimádat formájában jelentek meg, majd lassan a társulási viszonyok folyamatosan gyarapodó rendszerévé szilárdították az emberi kapcsolatokat. Kétségtelen, hogy ezek elsődlegesen nem társadalmi, hanem biológiai alapon szerveződtek; tehát organikusan, nem szintetikusan. De az ár, amelyet az emberiség a maga társadalmiasításáért fizetett – a vércsoportok területi egységekké, a törzsek városokká és az idegenek állampolgárokká „denaturálásáért”– a kapitalizmus formáját öltötte magára, egy ragadozó társadalomét, amely az emberek társadalmiasítását úgy viszi véghez, hogy „ledönt minden korlátot, amely gátolja a termelőerők fejlődését, a szükségletek bővülését, a termelés sokrétűségét és a természeti és szellemi erők kiaknázását és cseréjét.”[9]

Ha igaz az, amit Jeremy Shapiro mond, hogy Marx felfogásában a kapitalizmus azáltal teremti meg azokat a körülményeket, amelyek segítségével az ember megszüntetheti az archaikus tradícióval és a természettel szembeni alávetettségét, hogy „1. felszabadítja az absztrakt munkát, mint termelőerőt a munka saját feltételei létrehozásának folyamatában 2. felszabadítja az egyéneket a társadalmi munkamegosztás által meghatározott bizonyos társadalmi szerepekkel való azonosulásuk kényszere alól”[10] – akkor az sem kevésbé igaz, hogy a kapitalizmus kiragadja az embereket az organikus természet kötelékéből, csak hogy újra beágyazhassa őket az inorganikuséba. A munkának tehát arról a konkrét formájáról választja le őket, amely a természetet teljes formai gazdagságában ismeri, majd feloszlatja őket a munka valamely absztrakciójában, amely számára csak az elvont anyagiság létezik; továbbá megfosztja őket a társadalmi munkamegosztással való személyes azonosulás lehetőségétől azáltal, hogy ellehetetleníti számukra azt a szubjektív apparátust, amelyre az egyéniség érvényesülésének szüksége van. Bár úgy tűnhet, hogy a kapitalizmus a munkát termelőerőként az organikus szférában szabadítja fel, valójában alárendeli az inorganikusnak; átutalja az élő anyagiság világából a holt anyagiság világába. Ha azonban mégis a kapitalizmus szabadította volna meg az emberiséget a természet archaikus imádatától, mindezt úgy tette, hogy közben a mennyiség modern imádatára kárhoztatta. Jóllehet a marxizmuson belül is, a jelen kioldozza magát az archaikus múlt szorításából, de a múltat a jelen mégis fogva tarja olyan hamis történelemfelfogások által, amelyek az emberi társulást megfosztják minden emberi sajátosságtól, kivéve, persze, az olyanoktól, mint az érdek, a termelőerő, az uralom, illetve a racionalizáció és az ellenőrzés projektjeként elgondolt felvilágosodás más burzsoá értékei.

Ha a „történelem dialektikája”, amint Shapiro mondja, „a természet önmeghaladásának beteljesülésével jut dűlőre, amely akkor következik be, amikor az emberek felülkerekednek természetbe ágyazottságukon és saját felügyeletük alá vonják a történelem folyamatát”[11], akkor ez a felügyelet együtt kell járjon a természet társadalomba való visszaemelésével egyfajta „retribalizált” emberiség kereteibe, amelyben a rokonságon alapuló archaikus szolidaritást felváltja a szabad társulás, a közös ügyek intézése és a szeretet. Kommunák, kooperatívák és népgyűlések – gyakorlatilag az új poliszok – kell hogy pótolják a társadalmi formák szegénységét, amelyet az az űr okozott, amit ma kapitalizmusnak nevezünk. Tévedés ne essék, soha nem tudnánk magunkat teljesen kiszakítani a természetből. Igaz, a kérdés sosem úgy merült fel, hogy beszélhetünk-e a magunk természetbeágyazottságáról vagy sem, inkább úgy, hogy milyen az a természet, amelynek mindig is alkotóelemei voltunk: organikus vagy inorganikus, ökológiai vagy fizikai, valós vagy mitikus, teljes vagy egyoldalú, szubjektivizált vagy „értelem nélküli”. Csakis egy olyan természetfilozófia hiányában, amely képes volna feltárni az elme természetrajzát az organikus világ kezdeteitől napjainkig, és kimutatná a természeti dialektika fokozatos átalakulását társadalmi dialektikává, valamint összekapcsolná az instrumentális cselekvést akommunikatív cselekvéssel, és végtére a társadalmat a természettel, amely így az emberi tudat által reszubjektivizált néma természet hangjává válhat – tehát csakis a természet és a társadalom eme egymásra utaltságának hiánya folytán beszélhetünk a magunk természetből való kiszakítottságáról (disembeddedness), vagyis csak a valóban organikus társadalom jelentésétől eltekintve.

Ma bármely mérvadó elgondolásnak, amely a forradalmi elmélet és gyakorlat rekonstruálására irányul, három alapvető premisszából kell kiindulnia: (a) a sejtszövet-társadalom fizikai értelemben vett rekonstruálása olyan politikai testként, amely nélkülözni képes mindenfajta delegált autoritást, (b) nem csak a gazdasági kizsákmányolás, hanem az összes uralmi forma felszámolása, (c) és ez utóbbi megvalósításának egyértelmű előfeltétele – nem csak a társadalmi osztályok, hanem minden hierarchikus forma eltörlése. Marx leszűkítő megközelítése, amely a politikai testet a közszféra zavaros fogalmán keresztül írja le úgy, hogy az uralmat a gazdasági kizsákmányolás, a hierarchiát pedig a gazdasági osztályok felől közelíti meg, elfedi és megbontja e fogalmak közti különbségeket. Az, hogy egy olyan közszféra, amely az osztályuralomtól és a gazdasági kizsákmányolástól szabadnak tűnteti fel magát miközben átszövi a patriarchátus, a bürokrácia, az uralkodó és az uralt viszonya, továbbá professzionális, etnikai, korosztálybéli különbségekre épül, szóval az, hogy egy ilyen közszféra könnyen megvalósítható fájdalmasan egyértelmű – elég, haa szocialista blokkal kapcsolatos tapasztalatokat vesszük figyelembe. Egy organikus társadalom feltételeit kifejezésre juttatni – azaz egy autentikus politikai test és egy társadalmilag tevékeny lakosság kialakulását – annyi, mint a társadalmat valóságos sejtszövetként újjáépíteni. A társadalomnak a szó szoros értelmében politikai testté kell válnia, hogy a polgárok fizikailag irányítani tudják a társadalmi folyamatokat, hogy eleven jelenlétként vegyenek részt a szociális politikák kidolgozásában és végrehajtásában.

Rousseau pontosan felismerte, hogy az a politikai test, amely nem népi gyűlésként testesül meg, egyenlő a nép tagadásával. Hiszen a nép fogalmának semmi értelme nincs, amíg nem rendelkezik azzal az intézményi struktúrával, amely képes felmutatni annak fizikai jelenlétét és e jelenlétnek döntő társadalmi szerepet juttatni – ha nem gyülekezhet megvitatni, megfogalmazni és eldönteni, hogy milyen irányelvek határozzák meg a társadalom életét. Amennyiben ezen irányelvek megfogalmazásának jogát, a gyűlésező nép szemtől-szembeni döntéshozatalának eljárását átutalják mediáló és delegált intézményeknek, magát a népet, a szociális élet és a társadalom egyedüli autentikus konstitutív erejét fosztják meg konstitutív funkciójától, s azzal, hogy ezt átruházzák a kevesek szuverenitására, valamely absztrakcióra, egy elnépietlenített köztérre, vagyisüres térre redukálják. Minden olyan vállalkozás mögött, amely a politikai testet a delegált autoritás arctalan szuverenitásával akarja feloldani, ott rejlik a választottba vetett hit, abba, hogy a döntés és a vezetés felelőssége átruházható egyetlen személyre. Végsősoron ez a nézet az ember önrendelkezésének lehetőségét tagadja meg, azt a szikrát, amely a minden egyénben meglévő szociális tudás erejének kibontakoztatására sarkall – e tudás tulajdonlására pedig a privilegizált kevés mindig kizárólagos igényt tart. Az, hogy bizonyos körülmények, az oktatáshoz, a szabadidőhöz, a kultúrához való hozzáférés jogának megtagadásához vezettek, illetve az, hogy még a felvilágosult családi háttér is, nem szólva az anyagi és munkahelyi körülményekről, elrejtik a tömegek elől ezt a szikrát, nem érv arra, hogy a társadalmi élet, amely minden egyént érint, nem alakulhatna másképp.

A delegált autoritás voltaképpen nem csak a népet, hanem az önmagaság igénylését is, amely a népi önrendelkezés fogalmának alapja, megtagadja. Egy önrendelkezésre törekvő társadalom elgondolhatatlan ön-tevékenység nélkül. Sőt, a forradalom az ön-tevékenység legfejlettebb formájaként határozható meg, azaz a közvetlen cselekvés olyan szintre emeléseként, amelyben az autonóm nép elfoglalja és magára vállalja a földek, a gyárak, de még az utcák igazgatását is. A delegált autoritás akadályoztatja a tömegek individualizációját, olyan öntudatos létezőkké formálódását, akik képesek közvetlen irányításuk alá vonni a társadalmat. És nem csak a közszféra politikai testté alakulásával áll szemben, hanem az egyén társadalmi tényezővé válásának lehetőségével is – azaz a szó athéni értelmében vett polgárrá válásának lehetőségével.

Ma egy olyan jelennek a zsarnoksága alatt élünk, amely gyakran elnyomóbb, mint a múlt volt. A szabadság társadalmi mintaképei eddig az orosz forradalom és a harmadik világ úgynevezett forradalmai voltak, a tanácsoké, a szovjeteké és az üzemi bizottságoké, amelyek sok neomarxista számára a társadalmi önkormányzás legcsábítóbb formái.

Kissé ironikus, hogy John Stuart Millhez, semmint szocialista kortársaihoz kell fordulnunk, annak átfogó elemzéséért, hogy miként járul hozzá a társadalmi életben való közvetlen részvétel és az önmagaság fejlődése a polgári erények és kötelezettségek kialakulásához – hogy általuk váljék az aktív állampolgárság az önmagaság kifejeződésének legmagasabb formájává. Az athéni demokrácia mulasztásai dacára, a dikasztérión (törvényszék) és a népi gyűlésezések rendszeressége, jegyezte meg Mill, „az egyszerű athéni polgár értelmi színvonalát (…) is magasabbra emelte, mint bármelyik más máig ismert antik vagy modern társadalom”. Az athéni polgár köteles volt „fontolóra venni mások érdekét is; egymással ütköző igények esetén olyan szabály szerint ítélni, amely nem csak magának kedvez; minden helyzetben olyan elveket és maximákat alkalmazni, amelyek létjogosultsága a közjón alapszik”. Következésképpen „e munkavégzésen keresztül olyan elmék” társaságába lépett, „amelyek nála jobban ismerik azokat a fogalmakat és műveleteket”, amelyek ellátják „értelmét a szükséges tudással, illetve ösztönzik érzékenységét a közérdek iránt.”[12]

Hannah Arendt a nevelés e folyamatát – amely szerves hozzátartozója annak, amit a görögök paideianak, az egyén szellemi alakulásának neveztek – egy olyan „kiterjesztett gondolkodásmódként”[13] határozta meg, amely előfeltétele az autentikus ítélethozatalnak. A polisz nem pusztán cél volt, hanem eszköz is arra, hogy a politika gyakorlását (a részvétel gyenge kifejezés) az ön-képzés módszerévé tegye. Ezen a szinten egy nép, már nem csak a közérdek megfelelője, hanem elkezdi meghaladni magát az érdeket is.

E [kiterjesztett] gondolkodásmóddal felszerelkezve „még ha nélkülözöm is mások társaságát vagy teljesen elszigetelt vagyok is véleményalkotásom közben, nem egyszerűen csak a magam társaságában vagyok a filozófiai gondolkodás magányában” jegyzi meg Arendt, „továbbra is az egyetemes összefüggéseknek ebben a világában maradok, ahol mindenki más képviselőjévé válhatom. Persze visszautasíthatom, hogy így tegyek és alkothatok olyan véleményt, amely kizárólag saját érdekeimet vagy annak a csoportnak érdekeit veszi tekintetbe, amelyhez tartozom; (…) Egy vélemény minősége azonban, mint ahogy egy ítéleté is, pártatlanságának mértékétől függ.”[14] Ezt a pártatlanságot, ezt az imparcialitást szó szerint kell vegyük, ha azt akarjuk, hogy Arendt mondanivalójának értelme legyen – olyan feltétel ez, amely a részleges és az egyoldalú vagy a részrehajló, előre meghatározott álláspont fölé emelkedik. A közérdek fellépése lényegében az érdekhez és az egyoldalú társadalomhoz kötött én részlegességének felszámolását jelenti.

Az, hogy az így alkotott „vélemény” és ítélet bizonyos materiális előfeltételekkel és történelmi háttérrel rendelkezik, olyan közhelyezt, amely kellő hangsúlyt kapott máshol, ezért itt nem foglalkozom vele. Arendt kiterjesztett gondolkodásmódja csak egy olyan terepen valósulhat meg, amely materiálisan összeférhetetlen az osztályérdek képződményével és annak ideológiai kifejeződésével, az osztálytudattal. Viszont, amikor e materiális előfeltételeket hangsúlyozzuk, hozzá kell tennünk, hogy a proletár közszféra voltaképpen anakronizmus, mivel a proletariátus proletariátusként, azaz a közszféra fiktív megjelenítőjeként olyan érdek, amely szemben áll az érdekegyetemesítése általi önfelszámolásával és a közösségé formálódás lehetőségével. Nem véletlen, hogy Marx éppen a burzsoá valóság nyomában jár, amikor a proletariátusról leválasztja azokat a szociális és személyes formákat, amelyek nélkül az képtelen közösségi létmódját odáig fejleszteni, hogy egy egyetemesített emberiség részévé válhasson. Marx írásai oly könyörtelenül „csapolják le” a proletariátus tartalmát, mint amilyen könyörtelenül a kapitalizmus „lecsapolja” a sejtszövet társadalmat. Az absztrakt munka úgy áll szemben az absztrakt anyaggal, mint ahogy az absztrakt osztályok állnak szemben egymással egy olyan érdekellentétben, amely akaratukon és tudtukon kívül létezik. Az, hogy Marx a proletariátust a politikai gazdaságtan egyik kategóriájaként gondolta el – mint a munkaerő „tulajdonosát”, a burzsoá kizsákmányolás tárgyát, a gyári rendszer kreatúráját – ennek a kapitalizmus alatti tulajdonképpeni egyoldalú helyzetét, tehát, mint termelőerőt és nem mint forradalmi erőt tükrözi és ideologizálja. Hogy ez volt Marx felfogása, semmi kétség. A proletariátus, mint a legteljesebben dehumanizált osztály meghaladja dehumanizáltságának helyzetét és az emberi totalitást fogja „a többé el nem hárítható, többé nem szépíthető, abszolúte parancsoló szükség”[15] révén megtestesíteni. Ezért „nem arról van szó, hogy egyik vagy másik proletár, vagy akár az egész proletariátus időlegesen mit képzel el céljának. Arról van szó, hogy mi a proletariátus, és hogy e létének megfelelően történelmileg, mit lesz kénytelen tenni.”[16] (Marx erre mindvégig különös hangsúlyt fektet és ezzel a proletariátus deszubjektivizációjának beszédes példájával szolgál.) Most nem foglalkozom azzal, hogy ez a séma milyen típusú racionalitással lát el egy elitista szervezetet. Jelenleg azt fontos megjegyezni, hogy Marx, a klasszikus burzsoá politikai gazdaságtan hagyományát követve teljes mértékben tárgyiasítja a proletariátust és felfüggeszti mint valós szubjektumot. A proletariátus lázadása, de még ennek humanizálása sem számít már többé emberi jelenségnek; ehelyett kérlelhetetlen gazdasági törvények és a parancsoló szükség valamely funkciójává válik. A proletariátus lényege éppen ezen abszolút parancsoló szükség nem-emberi, a puszta érdeknek alárendelt termékjellege. Szubjektivitása az ádáz szükség kategóriájához tartozik, amelyet csakis gazdasági törvényeken keresztül lehet értelmezni. A proletariátus pszichológiája tulajdonképpen a politikai gazdaságtan.

Az igazi proletariátus ellenáll annak az egyszerűsítésnek, amely szubjektivitását a szükség termékére szűkíti és mindinkább annak a vágynak és lehetőségnek a tartományában kezd el élni, amely arról szól, hogy mássá váljon mint ami. Konkrétan, a munkás ellenáll a munkamorálnak, hiszen az teljesen irracionális egy nem-hierarchikus társadalom lehetőségeinek viszonylatában. Ilyen értelemben haladja meg a munkás a maga termékjellegét és így válik fokozatosan objektumból szubjektummá, proletár jellegének ellentétévé (nem-proletárrá). A vágy és nema puszta szükség, a lehetőség és nem a puszta szükségszerűség fokozatosan beépül ön-fejlődésébe és ön-tevékenységébe. Ez a munkás szakít munkás státuszával, létezésének puszta osztálylényi jellegével, a gazdasági tényezők tárgyiasító viszonyával és megszűnik pusztán lény vagy kreatúra lenni, mi több, egyre elkötelezettebb lesz a kiterjesztett gondolkodásmód megvalósítása iránt.

Amint a proletariátus gyári lényegét lassan felcseréli annak emberi lényege, a munkás ugyanolyan könnyen megközelíthető lesz a gyáron kívül, amint azon belül. Konkrétan, a munkás férfi vagy női, szülői vagy városlakói minősége, mint fiatalkorú vagy mint idős, mint a környezetrombolás áldozata vagy mint álmodozó (szinte a végtelenségig lehetne sorolni) fokozatosan előtérbe kerül. A kiterjesztett gondolkodásmód számára a gyár falai oly mértékben válnak átjárhatókká, hogy a munkás személyes és összetettebb társadalmi dolgai versenyre kelnek proletár érdekeivel és értékeivel. Egyetlen munkáscsoport sem válhat igazán forradalmivá, amíg nem veszi figyelembe az egyes munkás személyes törekvéseit, ha nem segít abban, hogy a munkás személyes milliőjének elidegenítettségét felszámolja és ezzel meghaladja a munkás gyári beágyazottságát. Csakugyan kétséges, hogy egy valóban forradalmi átalakulás közben a munkások irányításuk alá akarnák vonni a termelést, vagy hogy dúskálni szeretnének a munkások irányította gazdaság dicsőségében. Valószínűbb, hogy át akarják majd szervezni a termelést, mi több, a társadalomnak magához a gyárhoz kapcsolódó technikai viszonyát is. Egy ilyen munkásosztály nem a maga helyzetével szemben, hanem önmagáért válik forradalmivá, kibontakozó önmagaságának következtében.

Amennyiben nem csak a kapitalizmus, hanem a „civilizáció” végét – vagyis a hierarchiáét és az uralomét – éljük, ahogyan Fourier[17] észlelte, már nem elég csak osztályokról és kizsákmányolásról beszélni, hanem inkább az emberi együttélés legelemibb szintjein működő tisztségekről, fokozatokról és a tekintélyről mint olyanról.

A társadalom és a központosított hatalom csúcsteljesítményei által okozott szociális vákuumban azonban ott rejlik egy új forradalmi szubjektum lehetősége. A rendszer mindenkit maga ellen fordít – legyen szó környezetvédőről, a gürcölő kisvállalkozóról, a munkásról vagy az értelmiségiről, nőkről, feketékről, idősekről vagy a látszólag kiváltságos kertvárosiakról. A testvériség viszonyában elképzelt egyén állampolgárra, végül pedig adófizetőre egyszerűsítése kifejezi mindazok közös osztályrészét, akiket egyfajta rettenetes tehetetlenség érzése terhel, amire túl könnyen ráfogjuk, hogy apátia. A bürokrácia sosem helyettesítheti a még el-nem-foglalt szociális övezetet. Ezt az övezetet végtére is csak a lakónegyedek gyűlései, a kooperatívák, a népi szövetkezetek és azok az érdekvédő csoportok tölthetik be, amelyek a társadalmi bajok végtelen sorának ellensúlyozására jönnek létre – legfőképp azok a társulások és csoportosulások, amelyek az államkapitalizmus korszakában, a társadalmi szerveződés hatalmi viszonyainak központosításával és összpontosításával szemben ellensúlyozó és radikalizáló potenciállal rendelkeznek.

A társadalmi problémák olyan kérdésekre való leosztása, mint a helyi hatóságok visszaállítása, a bürokratikus ellenőrzéssel szembeni növekvő ellenszenv, a hétköznapi élet szintjén zajló manipulációval szembeni csendes ellenállás stb. magában hordozza egy új forradalmi szubjektum lehetőségét, amely kiindulópontja lehet az ellenállásnak, végül pedig a forradalomnak. Ezeket a kérdéseket kell a forradalom-elméleteknek megvitatniuk, kifejteniük, miközben a forradalmi cselekvés az öntudatos politikai test reinstitucionalizálásával próbálkozik.

Murray Bookchin, Április, 1978

[1] Karl Marx: A polgárháború Franciaországban. In Karl Marx és Friedrich Engels Művei 17. kötet 1870–1872, Kossuth Könyviadó, Budapest, 1968, 309. o

[2] Jean-Jacques Rousseau: A társadalmi szerződés. III. könyv, XV. fejezet, Kriterion Kiadó, Bukarest, 1972, 135. és 138. o. Rousseau Hannah Arendt-re majdnem ugyanakkora hatással volt, mint Arisztotelész.

[3] A sans-culottes szó szerinti jelentése „térdnadrág-nélküli”, és a 18. századi francia társadalom alsó, kisiparosokból, földművesekből, kiskereskedőkből és bérmunkásokból álló rétegét nevezték így, ugyanis ezeknek a csoportoknak a tagjai rendszerint hosszú nadrágot viseltek; a gazdagabbak térndnadrágja pedig státuszszimbólum volt. (A fordító megjegyzése)

[4] Karl Marx: A szent család. IV. fejezet In Karl Marx és Friedrich Engels Művei 2. kötet 1844–1846, Kossuth Kiadó, Budapest, 1959, 35. o.

[5] Lásd: Friedrich Engels: A tekintélyről In Karl Marx és Friedrich Engels Művei, 18. kötet 1872–1875. Kossuth Kiadó, Budapest, 1969.

[6] Martin Buber : Pfade in Utopia. Lambert Schneider Verlag, Heidelberg, 1985, 39-40. o.

[7] U.o. 40-41. o.

[8] Ahol a qua a kondicionálás viszonyát jelöli, tehát a piac által kondicionált társadalomról van itt szó. (A fordító megjegyzése)

[9] Karl Marx: A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai In Karl Marx és Friedrich Engels Művei 46/1. kötet 1857–1858, Kossuth Kiadó, Budapest, 1972, 298. o.

[10] Jeremy J. Shapiro: The Slime of History: embeddedness in nature and critical theory. In  On Critical Theory. szerk. John O’Neill, Seabury Press, New York, 1976. 147-48. o.

[11] U.o., 149. o.

[12] John Stuart Mill: A képviseleti kormány. ford. Jánosi Ferencz; EGT, Pest, 1867, 26. o.  A Magyar fordítás eredeti mondatrészei a következők: „az egyszerű athenei polgár értelmi színvonalát a hajdankori társadalmi rendszer hibáinak és erkölcsi eszméjinek daczára is magasabbra emelte, mint akármely más hajdani vagy újabbkori társadalomban.” “hivatása idegen érdekeket fontolóra venni és egymással szemben álló igények felett magán hajlamaival nem találó szabályok szerint ítélni, minden külön esetnél oly elveket és tanokat alkalmazni amelyeknek tétele a közjón alapszik” / „ugyanazon munkában rendesen oly emberektől látja magát környezve, kiknek szelleme ez eszmékkel és foglalkozásokkal jobban meg van barátkozva, mint az övé” / „(és a kik igyekezni fognak) az ő értelmét szabályozni és érzelmét a közjó iránt éberségben tartani.”  A tanulmány angol címe és a belőle idézett részek helye: Considerations on Representative Government. World Classics Edition, 1948,196-98. o.

[13] Hannah Arendt: Igazság és politika. In Múlt és jövő között. Osiris Kiadó–Readers International, Budapest, 1995, 248. o.

[14] U.o. 248. o.

[15] Karl Marx és Friedrich Engeles: A szent család. IV. fejezet. In Karl Marx és Friedrich Engels Művei 2. kötet 1844–1846, Kossuth Könyviadó, Budapest, 1958, 35. o. “Ha a szocialista írók ilyen világtörténelmi szerepet tulajdonítanak a proletariátusnak, ezt semmiképpen sem azért teszik, mert — ahogy a kritikai kritika el akarja hitetni — a proletárokat isteneknek tartják. Éppen fordítva. Mivel a kialakult proletariátusban gyakorlatilag kiteljesedett a minden emberiességtől, még az emberiesség látszatától való elvonatkoztatás is, mivel a proletariátus életfeltételeiben a legembertelenebbé kicsúcsosodott formájukban összpontosultak a mai társadalom összes élet- feltételei, mivel az ember a proletariátusban elvesztette önmagát, de egyúttal nemcsak hogy megnyerte e veszteség elméleti tudatát, hanem a többé el nem hárítható, többé nem szépíthető, abszolúte parancsoló szükség — a szükségszerűség gyakorlati kifejezése — közvetlenül fellázadásra is kényszeríti ez ellen az embertelenség ellen, ezért lehet és kell, hogy a proletariátus felszabadítsa önmagát. De nem szabadíthatja fel önmagát anélkül, hogy meg ne szüntetné saját életfeltételeit. Nem szüntetheti meg saját életfeltételeit anélkül, hogy meg ne szüntetné a mai társadalom összes embertelen életfeltételeit, amelyek az ő helyzetében összpontosulnak. A proletariátus nem hiába megy át a munka kemény, de megacélozó iskoláján. Nem arról van szó, hogy egyik vagy másik proletár, vagy akár az egész proletariátus időlegesen mit képzel el céljának. Arról van szó, hogy mi a proletariátus, és hogy e létének megfelelően történelmileg mit lesz kénytelen tenni. Célja és történelmi cselekvése saját élethelyzetében.”

[16] U.o. 35. o.

[17] François Marie Charles Fourier (Besançon, 1772 – Párizs, 1837) francia filozófus, utópista szocialista.