Misztika és politika III.: jogok versus kötelezettségek

Misztika és politika című sorozatunk a kereszténység és a politikai kritika lehetséges találkozásai pontjaira kérdez rá. A sorozat harmadik része Simone Weil jogkritikáját ismerteti, a jog fogalmán alapuló emancipációs politikák alternatívájaként a szükséglet és kötelezettség összefüggésében rejlő lehetőségeket vizsgálja. A sorozat előző részei itt és itt olvashatóak.

1.

Hogyan néz ki tehát Simone Weil misztikus politikai koncepciója, egy olyan politika, mely a kereszténységet nem szolgáltatja ki tőle idegen politikai eszméknek, nem rendeli alá magát hatalmi beszédmódoknak vagy rezsimeknek, s a kereszténység melletti érvelést nem ágyazza be valamiféle kultúrharcba vagy a „civilizációk összecsapásának” teorémájába? Két irányból látom megmutathatónak e koncepció egyediségét. Az egyik a jog kritikája, a másik az elidegenült modern munkaformák kritikája. Mindezek előtt azonban még egyszer hangsúlyozni szeretném, hogy Weil kritikája nem az emancipáció logikájába illeszkedik, amennyiben emancipáción az emberi önteremtés lehetővé tételét értjük a heteronómia felszámolásával. Ez az emancipáció-fogalom ugyanis az önteremtő humanitás autonómiájának előföltevését tartalmazza, vagyis kiindulópontja, hogy létezik vagy léteznie kell egy sajátosan emberi minőségnek, lényegnek vagy tevékenységnek, amit ez a humanitás-fogalom jelöl, s amelyet föl kell szabadítani az ugyancsak ezen humanitás által megalkotott hatalmi formák elnyomása alól.

A modern emancipációfogalomnak ezt a belső hasadtságát fejezi ki tömören Kant híres mondata: „A felvilágosodás az ember kilábalása maga okozta kiskorúságából.”[1] E szerint tehát mind az autonómia, mind a heteronómia az ember műve, ő maga nyomja el magát, és ő maga is szabadíthatja fel magát a maga okozta kiskorúságból. Az emancipáció ezért végtelen önfelszabadítás és önteremtés, az autonómia pedig nem más, mint az ember képességeinek és hatalmának növekedése.[2] Simone Weil szerint azonban az, ami az emberben tiszteletreméltó és értékes, ami felszabadítandó vagy megőrzendő, eredendően valami nem emberi; valami, ami éppen a humanitás ellenében van jelen benne, és ennek ellenében, sőt ennek dekreációján keresztül ismerhető meg. A humanitás tehát ebben a koncepcióban lefokozódik, nem képez kiindulópontot. Weil ezt a következőképpen fejezi ki: „Él a gyerekkor kezdetétől, a bölcsőtől a sírig valami az emberi szív mélyén, ami minden elkövetett és elszenvedett bűn, s megtapasztalt és megrögzött rossz ellenére, változatlanul elvárja, hogy jót tegyenek vele és ne rosszat. És ez az a valami, ami mindenekfelett szent minden egyes emberben.”[3]

Egy másik szöveghelyből még inkább kitűnik, hogy a Jó nem valamilyen pozitív, az emberi lény immanens természetéhez tartozó kiváltság, vagyis nem arról van szó, hogy az ember eredendően jó lenne. A jó inkább az ember vágya, még inkább szükséglete, vagyis a jót legintenzívebben negatívan, hiányzóként ismerjük meg.

„Létezik egy földön túli realitás, vagyis téren és időn, az ember mentális univerzumán, az emberi képességekkel felfogható birodalmon túl.

Erre a realitásra visszhangzik az ember lelke mélyén folytonosan ott égő jó utáni kiolthatatlan vágy, mely a földi világon sohasem találhat kielégülést.

Világunkban ez a másik valóság a felfoghatatlan dolgok, a megoldhatatlan ellentétek révén is érzékelhető, amelyekkel mindig szembetalálja magát az emberi szellem, ha csak a földi világban mozog.

Ahogy a földi világ az egyedüli alapja a tényeknek, ugyanúgy a másik realitás az egyedüli alapja a jónak.”[4]

Az ember tehát nem jó önmagában, a jó iránti igénye sokkal inkább egy rajta mint emberen túlmutató realitás megsejtését teszi lehetővé. Még tömörebben fejezi ki a következő jegyzet Weilnek azt a meggyőződését, hogy az embernek úgyszólván nincsen saját belseje, lényege, hogy teljes valójában a külső körülményeknek és szükségszerűségeknek van alávetve:

„Lenni és birtokolni. Az embernek léte nincs, csak birtoka. Az ember léte a függöny mögött helyezkedik el, a természetfölötti oldalán. Csak azt ismerheti meg saját magából, amit a körülmények elébe tárnak.

Az én rejtve van előlem (más elől is): Isten oldalán van, Istenben van, ő Isten. Gőgösnek lennem annyit jelent, hogy elfelejtem: Isten vagyok.”[5]

A birtoklás önmagamnak objektumformában való kifejezése, de amennyiben nincsen más létem, csak az, amit birtoklok, az azt jelenti, hogy teljes egészében azoktól a körülményektől függök, amelyekben objektiválom magam. Így valójában a körülmények birtokolnak engem. Ezeket a „körülményeket” azonban Weil meglehetősen tágan érti: egyrészt az érzékelés fizikai, téridőbeli körülményeire, másrészt a kulturális és politikai körülményekre is gondol. Ezeknek a körülményeknek az egyik részét, a kulturális és politikai körülményeket az embernek hatalmában áll részben megváltoztatni, hiszen ezek az ő művei, az ő önobjektivációi. Az egyes ember alárendeltsége a kollektív körülményeknek azonban még így sem szüntethető meg: „Bernanosnak volt ereje észrevenni, hogy a demokrácia semmi védelmet se nyújt a diktátorokkal szemben. A személy természete szerint alá van vetve a kollektivitásnak.”[6] Az individualizmus és a kollektivizmus, vagyis a „mi”-tudat így ugyanannak az érmének a két oldala; ami ezeken túlmutat, azok az anyagi világ személytelen törvényei, melyeket viszont csak a személy ismerhet föl. Ám ezek fölismerése rögtön a személy hatalma, képességei korlátozottságának beismerését is jelenti, így ez a dekreáció (a személyes én önmegszüntetése) kiindulópontját is képezi. A személyek felszabadítása így, még a teljes politikai és kulturális emancipáció esetén is, szükségszerűen korlátok közé lenne szorítva, s feltehetően nem szabadsághoz, hanem a szükségszerűségek beismeréséhez vezetne. Az emancipáció „végtelen folyamata” ezt a beismerést elhalasztja, és helyette a felszabadulás lehetőségét térben szétaprózza és a végtelen jövőbe tolja ki.

Az előzetes megjegyzések után most áttérhetünk a jog fogalmának kritikájára, hiszen az emancipáció egyik lehetőségének éppen a személyiségi jogok elismerését szoktuk tekinteni. Weil azonban a jog fogalmának „az emberi lénnyel szembeni kötelezettség” fogalmára való lecserélését javasolja.

2.

A modern jogfogalom kritikája Weilnél nem arra irányul, hogy egy rossz jogfogalomból eljussunk egy jó jogfogalomhoz, mivel Weil a jog gondolatát eleve tévesnek tartja és elveti. Mint lakonikusan megjegyzi: „A görögök nem ismerték a jog fogalmát. Még szavuk sem volt rá. Beérték az igazság nevével.”[7] Itt Antigonéra hivatkozik, aki Kreón teljesen racionális és jogszerű törvényével való szembeszegülésekor nem egy másik jogra támaszkodik, hanem a szeretetre, ezért a jog szempontjából valójában „jogosan” tekinthető őrültnek. Ugyanakkor „A jog fogalma amennyire idegen a görög szellem, éppoly idegen a keresztény inspiráció számára, ott, ahol az tisztán jelentkezik, s nem szennyezi római, héber vagy arisztotelészi örökség. Elképzelhetetlen, hogy Assisi Szent Ferenc jogról beszél.”[8]

Weil szerint a modern jogfogalomnak kettős eredete van: egyrészt a 18. századi materialisták által útjára indított természetjog, másrészt a római jog. Az „1789 emberei” által kialakított jogfogalom zavarossága, ellentmondásossága abban rejlik, hogy egyrészt abszolút érvényű elveket akartak lefektetni, másrészt humanista, emberközpontú beállítottságukból fakadóan nem ismerhettek el olyan jogforrást, amely ne függene változó emberi feltételektől. Egy jog érvényessége és érvényesíthetősége így azon múlik, hogy mások, akik velem szemben állnak, elismerik, vagy nem; hogy elkötelezettek-e irányomba, vagy nem. Ha egy másik ember, vagy akár a törvényes hatalom nem elkötelezett irányomba vagy a jogot megalapozó emberi emancipáció irányába, akkor a jogaimat éppenséggel ellenemre is használhatja, vagy megteheti, hogy egyszerűen csak ne érvényesítse, figyelmen kívül hagyja. Ennek a jogfogalomnak az érvényessége így elviekben azoknak az embereknek a személyes jóindulatán, belátási képességein, szándékain múlik, akiknek lehetősége van elismerni, vagy nem ismerni el a jogaimat és ezen keresztül a személyemet.

[Weil érvelése összhangban van azokkal a jogkritikákkal, amelyek szintén az ember közösségbe ágyazottságából eredeztetik a jog fogalmának alapvető problémáját, de amely közösségek ebben az esetben jogi-, politikai közösségként jelennek meg. A jog fogalmának illúziója itt tehát, hogy azt a hatást kelti, hogy a joghoz való jog az ember születéséből következne, holott tulajdonképpen a politikai közösségbe való ágyazottság, vagyis a nemzetállam biztosítja. l. Arendt, Hannah: Az emberi jogok keltette bonyodalmak. Weil közösségfelfogásáról a sorozat kövektező részében olvashattok. – szerk. megj.]

Látható, hogy a modern jog, noha alanya az autonóm személy, érvényesülése mégis mások hatalmától, konkrétan a személy jogának a többi ember általi elismerésétől függ. Autonómia és heteronómia így feltételezik egymást: annyiban vagyok autonóm, amennyiben alá vagyok vetve annak, hogy jogomat, sőt egyáltalán személyiségemet, jogalanyi mivoltomat mások elismerik, vagy nem ismerik el. Ezért „A jogok mindig meghatározott körülményekhez kötődve jelennek meg.”[9] Ezek a körülmények a jogaim érvényesülését a heteronómiától teszik függővé. Hasonló okokból kifolyólag a demokrácia jogrendje semmilyen biztosítékot nem nyújt a diktatúrával szemben, hiszen lehetőség van a jogrendet a jogokat elismerő személyek „körülményeihez” igazítani. A modern jognak ezt a sajátosságát, úgy tűnik, Weil a jog római eredetével kapcsolja össze. Az eklatáns példa természetesen Hitler:

„A jog fogalmát Rómától örököltük és – mint mindaz, amit az antik Rómától kaptunk, ki nem más, mint a káromlás neveivel borított asszony, kiről az Apokalipszis beszél – ez az öröksége is pogány és megkeresztelhetetlen. A rómaiak, kik megértették, akár Hitler, hogy az erő hatásában csak úgy teljes, ha valamiféle ideába öltöztetik, a jog fogalmát használták fel erre. Amire az kiválóan alkalmas is. Hogy lehet hát, hogy a mai Németországot azzal vádolják, hogy megveti? Pedig az unalomig élt vele a proletárállamnak kijáró követeléseiben. Az persze igaz, hogy az általa leigázottak számára nem ismer más jogot, mint az engedelmességet. Ahogy azt az antik Róma is tette.

Dicsőíteni az antik Rómát, hogy tőle örököltük a jog fogalmát, valóban fölháborító. Mivel ha közelebbről megvizsgáljuk, mi is volt náluk bölcsőjében ez a fogalom, hogy megítélhessük, miféle örökséggel is van dolgunk, látni fogjuk, hogy a tulajdont ők a használat és a visszaélés jogával definiálták. Valójában pedig azok a dolgok, amikkel a tulajdonosnak joga volt élni és visszaélni, túlsúlyban emberi lények voltak.”[10]

Weil máshol is hangsúlyozza, hogy a jog fogalma elválaszthatatlan az erőtől. Ezt talán úgy érthetjük, hogy rendelkezni valamilyen joggal azt jelenti, hogy rendelkezünk valamennyi hatalommal. Egy sajátos szituáció felidézése világíthatja meg ezt: „azok, akik legtöbbször tapasztalják, hogy rosszat követtek el ellenük, nem mások, mint épp azok, akik legkevésbé tudnak beszélni. Alig van gyötrelmesebb valami, mint a büntetőtörvényszék előtt látni egy szerencsétlent, ahogy össze-vissza dadog, miközben a bíró elegáns mozdulatokkal, finoman évődik vele.”[11] Ahhoz, hogy jogaim legyenek, vagy legalábbis azokat érvényesíteni lehessen, szükségem van olyan egyéb képességekre is, mint amilyen például a folyamatos beszédé, amit a jog önmagában nem biztosít, viszont hiányukat kihasználhatja velem szemben. A jog tehát a hatalommal bírás, az erőszak elvontabb formában való kifejezése, amennyiben a jogokkal bírás azt jelenti, hogy állampolgárokként részesülünk a hatalomból, melynek szuverenitása az erőszak monopóliumán alapszik, s amelyet a jog formájában mintegy szétoszt az állampolgárai között; ugyanakkor magához vonzza az emancipáció reményét is, amikor a jogokkal bírást a személy kibontakozásának eszközeként értik. Weil szerint azonban a jog fogalmában elfedett marad, hogy a jogokat a hatalom biztosítja (vagy nem biztosítja) számunkra, tehát hogy a jog kötve van a hatalomhoz és ezen keresztül az erőszakhoz. De elfedett marad az is, hogy a jog egyben kiváltság is. Ennek kapcsán Weil mintha a Szuverén problémájára kérdezne rá: mit teszi jogossá a jogot?

„Mivel a személy nem bontakozhat ki, hacsak a társadalmi tekintély föl nem fújja, föl nem duzzasztja, a személy kibontakozása társadalmi kiváltság (…) Elsötétült intelligenciájú korunkban semmi nehézséget nem okoz, hogy a kiváltságokból egyenlő részt követeljenek mindenki számára, oly kiváltságokból, miknek meghatározó létföltétele a kiváltság. Az ilyen követelőzés ezért egyszerre abszurd és alávaló; abszurd, mivel a kiváltság meghatározója, hogy egyenlőtlen; alávaló, mert nem érdemes arra, hogy bárki vágyakozzék rá.”[12]

Összefoglalva tehát a modern jogfogalom hiányosságai Weil szerint a következők: érvényessége a többiek vagy az arra jogosultak elismerésétől, továbbá jogon kívüli, kulturális vagy szociális körülményektől függ. Emancipációs hatékonysága puszta látszat: a jogegyenlőség valójában a kiváltságokban való részesülés egyenlőségét jelenti, továbbá a jogokkal élés lehetősége olyan erőt vagy képességet előfeltételez, amely csak birtoklásának következménye lehet, így a kirekesztés és az egyenlőtlenségek termelése nem esetleges velejárója, hanem szükségszerű következménye a modern jogfogalomnak. Ezért a jogrendtől várni az emberi felszabadulást öncsalás. A jog gondolatát – ahogyan egyébként az állam gondolatát is – Weil szerint el kell vetni, ugyanis mindkettő alapvetően szemben áll az emberi lény „örök hivatásával” és a kereszténységgel.

Weil a második világháború alatt, a londoni emigrációban kidolgozott radikális tervezetében ezért arra tesz kísérletet, hogy a jog fogalmát a kötelezettség fogalmával helyettesítse. Míg a jog valami olyasmi, ami az énre, az én személyemre vonatkozik – de, mint láttuk, érvényesülése mások elismerésén áll vagy bukik ­–, a kötelezettség az, amivel én másoknak, illetve az emberiségnek tartozom. Alapvetően nem azt kell követelnünk, mondja Weil, hogy elismerjék a jogainkat, hanem az kell, hogy mindenekelőtt mi magunk elismerjük másokkal szembeni kötelezettségeinket. A Begyökerezettség című munka alcíme ezért: Előhang az emberi lénnyel szembeni kötelezettségek nyilatkozatához.

3.

A kötelezettség fogalmának megértéséhez két másik fogalom bevezetésére van szükség: egyik a szükségszerűség (amivel némiképp analóg a nehézkedés), a másik a szükséglet. Röviden azt mondhatjuk, hogy a szükségszerűség az általános törvény, mely minden egyes emberi lényt ebben a világban meghatároz, míg a szükséglet ennek egyedi, tapintható, érzékelhető kifejeződése. Ezt az alapvető határoltságot, korlátozottságot vagy végességet ideig-óráig el lehet fedni vagy feledtetni, de véglegesen megszüntetni nem lehetséges. Az emberi emancipáció végtelen folyamata mint cél Weil számára nem létezik. Ami létezik, az egyrészt a kultúra – mely korántsem sem az emberi lényeg vagy természet kifejeződése, hanem egész egyszerűen olyasfajta elemi szükséglete az embernek, mint a mindennapi táplálék –, másrészt létezik a számára adott földi világ mint testi, fizikai, biológiai és történeti adottság, mely az emberi lény működési területe és egyben korlátja is. A szükséglet így a szükségszerűség egyedi megfelelője: az, hogy szükségem van táplálékra, fizikai és lelki biztonságra, lakóhelyre, nyelvre, közösségre, kultúrára, múltra stb., a szükségszerűség általi határoltságom egyedi kifejeződése. Az emberi lénnyel szembeni kötelezettségek mindegyike egy-egy ilyen alapvető szükséglet kielégítésére vonatkozik.

Ha azokat a szükségleteket, amelyeket Weil a Begyökerezettség első fejezetében részletesen felsorol, nem szükségleteknek, hanem jogoknak tekintjük (lakhatáshoz való jog, oktatáshoz való jog, egyenlő bánásmódhoz való jog stb.), az valóban az jelenti, hogy a jogok a modernitás által létrehozott kiváltságokként is értelmezhetőek lesznek, hiszen jogi formában a történelem korábbi korszakaiban nem léteztek (azonban léteztek mint szükségletek). Ezért úgy tűnhet, hogy tulajdonképpen nélkülük is lehet, hisz lehetett élni, s hogy az ember ezek hiányában is ember marad. Ám ha úgy tekintjük, hogy mindezek nem jogok, hanem szükségletek, melyek mindegyikéhez járul egy-egy kötelezettség, s melyek nélkül az ember nem maradhat ember, akkor beláthatóvá válik, hogy ezen szükségletek ki nem elégítése egyszerre ember-ellenes és Isten-ellenes is. Előbbi azért, mert megszünteti magát az emberit és zombit csinál belőle, utóbbi azért, mert amennyiben az emberi szükségletek legalább minimálisan nem elégítődnek ki, akkor az emberben összeomlik a jóba vetett hite és reménye, azaz lemond arról a legfőbbről, ami őt emberként értékessé teszi, ami túlmutathatna önnön korlátain.

Amennyiben a jogkiterjesztést tekintjük az ember kiteljesedése és emancipációja útjának, akkor Weil szerint a jog fogalmában rejlő logikai tévedést és az ebből következő félreértéseket duzzasztjuk megtévesztő módon fel. A jogoknak ugyanis nincs más garanciája, megalapozása, mint az, hogy a többiek, a társadalom, a közösség, a törvényhozók elismerik, megszavazzák, vagy nem. Ha viszont a jog helyére az emberi lénnyel szembeni kötelezettségeket helyezzük, akkor elkerüljük ezt a logikai hibát. A kötelezettség alapja ugyanis a szükséglet, s hogy az embereknek vannak kikerülhetetlen szükségleteik, melyeket kötelességünk kielégíteni, különben nem folytathatják életüket emberhez méltó módon, minden nehézség nélkül bárki számára belátható, aki hajlandó gondolkodni. A szükségletek meghatározása továbbá lehetővé teszi, hogy az emberi lény konkrét materiális és szellemi helyzetéből, tulajdonságaiból induljunk ki, ne egy absztrakt és utópikus humanitás- vagy kultúraeszményből, ahogyan az emancipáció politikái és filozófiái teszik. A szükséglet fogalmának fölcserélése a jog fogalmával a szükségletnek megfelelő marxi kategória, a használati érték csereértékre való fölcserélésével is analógiába állítható. Láthatóvá válik így, hogy mind a modern jog, mind pedig a modern gazdasági szisztéma azáltal teljesíti ki a heteronómiát, hogy a fölszámolt transzcendencia helyére (mely nem annyira a felvilágosodás műve, mint inkább a kereszténység római államvallásként való integrációjának a következménye) olyan absztrakt értékeket helyez (jogok, csereérték), melyek felduzzasztják az emberi autonómia illúzióját, miközben elnyomják az emberi lények tényleges szükségleteit.

Agapé. Domitilla katakombák, Róma, 4. sz.

[1] Immanuel Kant: Válasz a kérdésre: mi a felvilágosodás? In Uő: A vallás a puszta ész határain belül és más írások. (kiemelés tőlem)

[2] Tekinthető azonban úgy is, hogy az emancipáció mint az autonómia és a heteronómia egyidejű termelése képezi a modernitás egyik generatív kódját, hogy ez a két fogalom ugyanahhoz a generatív struktúrához, a modern humanitás termelésének feltételeihez tartozik, ennél fogva nem lehetséges autonómia heteronómia nélkül és fordítva – ezt lehetne a modernitás és az emancipáció feloldhatatlan paradoxonának is nevezni. Az emancipáció modern fogalmának részletes kritikai elemzéséhez és történetéhez l. Bagi Zsolt: Az esztétikai hatalom elmélete. Kulturális felszabadítás egy újbarokk korban. Bp., Napvilág Kiadó, 2017.

[3] Simone Weil: Ami személyes, és ami szent. In Uő: Kegyelem és nehézkedés. Bp., Vigilia, 1994, 25-57, 28, ford. Pilinszky János.

[4] Simone Weil: Előtanulmány az emberrel szembeni kötelességek nyilatkozatához. In Uő: Szerencsétlenség és istenszeretet. Válogatott írások. Bp., Vigilia, 1998, 42-52, 42, ford. Bende József.

[5] Simone Weil: Visszateremtés. In Uő: Jegyzetfüzet. Bp., Új Mandátum, 2003, 22-29, 28, ford. Bárdos László.

[6] Simone Weil: Ami személyes, és ami szent. In Uő: Kegyelem és nehézkedés. Bp., Vigilia, 1994, 25-57, 38, ford. Pilinszky János.

[7] Ami személyes, és ami szent, i.m.., 39.

[8] Ami személyes, és ami szent, i. m., 40.

[9] Simone Weil: Begyökerezettség. Bp., Gondolat, 2012, 10, ford. Gutbrod Gizella.

[10] Ami személyes, és ami szent, i. m., 39.

[11] Ami személyes, és ami szent, i. m., 29.

[12] Ami személyes, és ami szent, i. m., 42. (kiemelés tőlem)