Murray Bookchin: A kommunalista projekt

Az, hogy a huszonegyedik század a legradikálisabb vagy legreakciósabb idők egyike lesz-e – vagy egyszerűen a végletes középszerűség szürke korává válik –, jórészt azon múlik, hogy miféle társadalmi mozgalmat és programot hoznak létre a társadalmi radikálisok abból az elméleti, szervezeti és politikai kincstárból, amely az elmúlt két évszázad forradalmi időszaka alatt felhalmozódott. Az irány, amelyet az emberi fejlődés számos keresztútja közül választunk, minden valószínűség szerint évszázadokra meghatározza az emberi faj sorsát. Amíg a jelenkor irracionális társadalma a nukleáris és biológiai fegyverek veszélyével fenyegeti létünket, nem hagyhatjuk figyelmen kívül azt a lehetőséget sem, hogy az egész emberi faj története katasztrofális véget érhet. A katonai-ipari gépezet részletekig kidolgozott terveinek fényében, sajnos fel kell vennünk az emberi faj önmegsemmisítését is azon futurisztikus lehetőségek közé, melyeket az új évezred küszöbén a tömegmédia elénk vetít: magának az ember jövőjének a végét.

Hangsúlyoznom kell azonban – mielőtt e megjegyzések túlontúl apokaliptikus színben tűnnének fel –, hogy egyúttal egy olyan korszakban élünk, amelyben az emberi kreativitás, a technológia és a képzelet képes kiemelkedő materiális eredmények és olyan társadalmak létrehozására, melyek a szabadság sokkal nagyobb fokát teszik lehetővé, mint azt a társadalomelmélet klasszikus gondolkodói – Saint-Simon, Charles Fourier, Karl Marx és Piotr Kropotkin[1] – legdrámaibb emancipatorikus vízióikban elképzelték. A posztmodern kor sok gondolkodója meggondolatlanul írja le úgy a tudományt és a technológiát, mint az emberi jólétre leselkedő legkomolyabb fenyegetéseket, jóllehet kevés más diszciplína tárt fel olyan elképesztő ismereteket az anyag és az élet legbelsőbb titkairól és tette inkább lehetővé az emberi faj számára, hogy a valóság minden aspektusát megváltoztassa az emberi és nem-emberi életformák jóléte érdekében, mint ezek.

Jelen helyzetünkben tehát vagy a „történelem végének” sötét útjára lépünk, amelyen jelentéktelen események banális egymásutánja helyettesíti a tényleges haladást, vagy a történelem valódi alakításának ösvényét választjuk, amely az emberiséget ténylegesen egy racionális világ felé vezetné. Ebben a helyzetben tehát választhatunk a keserű finálé – mely alighanem magában foglalja történelmünk katasztrofális nukleáris megsemmisítését – vagy a történelem racionális beteljesítése közt, mely egy szabad, materiális bőséggel telített és esztétikailag kimunkált környezetbe ágyazott társadalmat eredményez.

Bárhogy is álljon a helyzet a technológiai csodákkal, melyeket az uralkodó osztály (vagyis a burzsoázia) versengő vállalkozásai azért fejlesztenek ki, hogy hegemón pozícióba kerüljenek egymással szemben, kevés olyan szubjektív természettel rendelkező dolog létezik a fennálló társadalomban, amely képes volna ezt felszabadítani. Éppen akkor, amikor az emberi faj képessé vált  önnön állapota és a nem-emberi környezet tökéletesítésére is, valamit egy olyan objektív haladáshoz szükséges erőforrásokat, eszközöket előállítani – mely haladás egy szabad és racionális társadalmat eredményezne –, erkölcsi tekintetben mintegy tehetetlenül állunk azon társadalmi erők árjával szemben, amelyek nagyon könnyen fizikai önmegsemmisítésünkhöz vezethetnek. A jövőre vonatkozó előrejelzések természetesen rendkívül kétségesek és joggal vagyunk bizalmatlanok velük szemben. Amint a kapitalista társadalmi viszonyok eddig soha nem látott mélységben ágyazódnak be tudatunkba, a pesszimizmus egyre elterjedtebbé válik, a kultúra, már-már az eltűnés határát súrolva, megrázó mértékben szorul vissza. Mára az emberek nagyobb része számára az 1917-18-as orosz forradalom és a spanyol polgárháború 1939-es vége közti reményteli és radikális realitások javarészt naivitásnak tűnnek.

Mégis, abbéli döntésünk, hogy egy jobb társadalmat hozzunk létre, valamint, hogy milyen módszerrel kívánjuk ezt megvalósítani, kizárólag magunkból kiindulva kell hogy megszülessen, nem pedig valamiféle istenségtől származtatva, még kevésbé egy misztikus „természeti erőtől” vagy egy karizmatikus vezér akaratától. Amennyiben a jobb jövő felé vezető utat választjuk, döntésünket azon képességünkre kell alapozzuk, hogy tanuljunk a múlt materiális tanulságaiból, és hogy jól mérjük fel a jövőben rejlő reális lehetőségeket. Nem a babona gőzölgő gyehennájához vagy – abszurd módon – az akadémia szűk medreiben megidézett homályos képzetekhez kell nyúlnunk, hanem azokhoz, az innovatív képességeinkhez, amelyek emberi mivoltunk zálogai, azokhoz a lényegi tulajdonságainkhoz, amelyek lehetővé teszik a természetes és társadalmi fejlődést – ellentétben azokkal a társadalmi patológiákkal és véletlenszerű történésekkel, melyek eddig eltérítették az emberiséget öntudata és értelme általi önbeteljesítésétől. Minekutána elértük a történelemnek azt a pontját, amikor szinte minden lehetséges – legalábbis ami a materiális természetet illeti –, és miután hátrahagytuk a múltat, melyet ideológiai szempontból az emberi képzelet által létrehozott misztikus és vallási elemek szőttek át – egy olyan új kihívással szembesülünk, amilyennel korábban még soha nem kellett megbirkóznunk. Tudatosan kell megteremtenünk saját világunkat, nem démoni fantáziákat, esztelen szokásokat és pusztító előítéleteket követve, hanem az ész, a reflexió és a diskurzus útmutatását, melyek mind fajunk egyedi sajátságai.

Kapitalizmus, osztályok és hierarchiák

Mely tényezők sarkalatosak döntéseink meghozatalában? Először is, hatalmas jelentősége van a társadalmi és politikai tapasztalatok azon roppant halmazának, melyhez ma a forradalmárok hozzáférhetnek. A tudás olyan tárháza ez, amelyet, ha megértünk, felhasználhatjuk arra, hogy elkerüljük elődeink végzetes hibáit, és hogy megkíméljük az emberiséget azoktól a borzasztó következményektől, amelyeket a múlt forradalmai hoztak rá. Nélkülözhetetlenül fontos az a lehetőség is, amely abban az új elméleti ugródeszkában rejlik, amelyet az eszmetörténet kínál fel nekünk, és amely eszköze lehet egy felemelkedőben lévő radikális mozgalom számára abban, hogy meghaladja a fennálló társadalmi állapotokat egy olyan jövő felé mozdulva el, amely az emberiség emancipációján munkálkodik.

Ugyanakkor teljes mértékben tisztában kell lennünk az előttünk tornyosuló problémák mértékével. Teljesen világosan kell látnunk hol állunk a fennálló kapitalista rend fejlődésében, meg kell ragadnunk az aktuális társadalmi problémákat ahhoz, hogy egy új mozgalom programjának keretein belül tanuljuk meg azokat kezelni. A kapitalizmus kétségtelenül a legdinamikusabb társadalom, amely a történelem folyamán eddig megjelent. Definíció szerint, persze, mindig megmarad benne az árucsere rendszere, amely révén az eladásra termelt tárgyak és a profit hatja át a legtöbb emberi viszonyt és válik ezek közvetítőjévé. Mégis, a kapitalizmus egyúttal egy igen változékony rendszer, amely folyamatosan érvényre juttatja azt a brutális maximát, miszerint, ha valamely vállalkozás nem növekszik vetélytársai rovására, el kell pusztulnia. Így a „növekedés” és a folyamatos változás a kapitalista létmód élettörvényévé válik. Ez azt jelenti, hogy a kapitalizmusnak soha nincs egy állandó formája; mindig át kell alakítania azokat az intézményeket, amelyek alapvető társadalmi viszonyainak rendszeréből születnek.

Jóllehet a kapitalizmus mindössze az utóbbi néhány évszázad során vált domináns társadalommá annak ellenére, hogy a korábbi társadalmak perifériáján már régóta kialakult: a városok és birodalmak közti áruforgalom köré nagyrészt kereskedelmi formában rendezkedett be; az európai középkor folyamán a kézművességben is tetten érhető; napjainkban pedig nagyrészt ipari formában ismerjük, de ha hihetünk az előrejelzéseknek az elkövetkező időszakban információs társadalomként él tovább. Nem csak új technológiákat hozott létre, hanem gazdasági és társadalmi struktúrák tömkelegét is, mint amilyen a kisbolt, a gyár, az óriási malom, illetve az egész ipari-kereskedelmi komplexum. Az ipari forradalom kapitalizmusa kétségtelenül nem tűnt el nyomtalanul, ahogy az izolált parasztcsalád és a még korábbi kisiparos kézműves sem veszett még a semmibe. A múlt jelentős része mindig is a jelenben él tovább; Marx visszatérő módon felhívta rá a figyelmünket, nincs olyan, hogy „tiszta kapitalizmus”, és a kapitalizmus korábbi formái nem fognak végleg eltűnni, amíg radikálisan új társadalmi viszonyok nem állnak elő és válnak dominánssá. De napjaink kapitalizmusa, még akkor is, ha együtt él prekapitalista intézményekkel és saját céljai érdekében épít rájuk (lásd Marx Grundrisséjét erről a dialektikáról), most a külvárosokba és vidékre is elér bevásárlóközpontjaival a legújabb tervezésű gyáraival. Ami azt illeti, egyáltalán nem lehetetlen elképzelni, hogy egy nap a bolygónk határán is túllép. Mindenesetre, nem csupán új árukat termelt, hogy új igényeket hozzon létre és tápláljon, de új társadalmi és kulturális ügyeket is, melyek cserébe új támogatókat és új antagonizmusokat hívtak életre a fennálló rendszerben. Marx és Engels Kommunista kiáltványának híres első része, amelyben a kapitalizmus sikereit éltetik, folyamatos újraírásra szorul, hogy lépést tartson az új eredményekkel – és borzalmakkal –, melyeket a burzsoázia fejlődése hoz létre.

A jelenkori kapitalizmus egyik legkiemelkedőbb vonása, hogy a nyugati világ jelentősen leegyszerűsített kettős osztálystruktúrája – a burzsoázia és a proletariátus –, amely Marx és Engels a Kommunista kiáltványban közölt előrejelzése szerint dominánssá válik a „fejlett” kapitalizmusban (annak meghatározása, hogy pontosan mi a „fejlett”, „kései”, esetleg „haldokló” kapitalizmus, még várat magára), az újrarendeződés folyamatán ment keresztül. A bérmunka és a tőke közti konfliktus, bár semmi esetre sem tűnt el, ma már nem rendelkezik azzal az átfogó jelentőséggel, amellyel a múltban. Marx várakozásaival ellentétben az ipari munkásosztály számban megfogyatkozott és folyamatosan elveszíti hagyományos osztályidentitását – ami semmi esetre sem zárja ki egy potenciálisan szélesebb, talán még kiterjedtebb konfliktusból a társadalom egésze és a kapitalista társadalmi viszonyok között. A jelenkori kultúra, társadalmi viszonyok, városképek, termelési módok, a mezőgazdaság és a közlekedés átformálták a hagyományos proletariátust – amely a szindikalisták és marxisták túlnyomó, már-már misztifikáló fókuszát képezte – egy nagyrészt kispolgári réteggé, amelynek mentalitását a „fogyasztás a fogyasztás kedvéért” típusú önnön burzsoá utópiája jellemzi. A jövőben egy olyan kor képe sejlik fel, amelyben a proletár, képzettségétől vagy a munkafolyamatban betöltött szerepétől függetlenül teljes egészében felcserélhetővé válik az automatizált és miniatürizált termelési eszközök által, amelyeket néhány fehér köpönyeges gépkezelő és számítógép működtet.

Hasonlóképpen a hagyományos proletariátus életkörülményei és anyagi elvárásai (társadalmi tudatuk fontos alakító körülményei!) hatalmas változáson mentek keresztül: egy-két generáció leforgása alatt szegénységből relatív anyagi jólétre jutottak. A korábbi acél- és autógyárosok unokái és dédunokái közt, akik nem rendelkeznek semmiféle proletár osztályidentitással, az egyetemi diploma átvette a középiskolai végzettség szerepét mint az új osztályhelyzet emblémája. Az Egyesült Államokban az egykor ellentétes osztályérdekek oly mértékig egybeolvadtak, hogy az amerikai háztartások majd’ 50 százaléka birtokol kötvényeket és részvényeket, és igen nagy számban vannak köztük ingatlantulajdonosok is, legyenek bár házak, kertek vagy nyaralók birtokosai.

Ezen változások nyomán az erőtől duzzadó munkást és munkásnőt, akiket a radikális poszterek a múltban megfeszített, izmos karokkal, és csonttörő kalapácsokkal ábrázoltak, a finom és jól nevelt „dolgozó középosztály” váltotta fel. A hagyományos felkiáltás, „világ proletárjai egyesüljetek!”, régi történeti értelmében mindinkább kiüresedik. A proletariátus osztálytudata, amelyet Marx a Kommunista kiáltványban igyekezett feléleszteni, folyamatos ütemben vérzik ki és sok helyütt gyakorlatilag már eltűnt. Az egzisztenciális osztályharcot mindennek ellenére sem sikerült végleg felszámolni – amely akár a gravitáció, annyira az emberi állapot elemi részét képezi, hogy a burzsoázia képtelen volt teljesen megszüntetni –, ám hacsak napjaink radikálisai nem eszmélnek rá arra, hogy az osztályharc nagyrészt leszűkült egy-egy partikuláris gyárra vagy irodára, nem lesznek képesek felismerni, hogy az általánossá váló küzdelmekből, amelyekkel ma szembenézünk egy új, talán még kiterjedtebb társadalmi tudat jöhet létre. Csakugyan, a társadalmi tudat e formáját újszerű módon megérthetjük úgy, mint a citoyen fogalmának újjáéledését – egy oly igen jelentős fogalom az 1789-es Nagy Forradalomban, amely a szocialitás tág humanisztikus érzelme nyomán a francia vörös kakas által barikádra szólított kései forradalomárok megszólításává vált.

Egészében véve az a társadalmi állapot, amelyet a kapitalizmus mára kitermelt, igencsak ellentétben áll Marx és a forradalmi francia szindikalisták osztályokra vonatkozó leegyszerűsítő előrejelzéseivel. A második világháború után a kapitalizmus hatalmas változásokon ment át, szédítő gyorsasággal termelt ki új társadalmi ügyeket, melyek túlléptek a kedvezőbb bérek, munkaórák és munkakörülmények hagyományos proletár követelésein – ilyen ügyek mindenekelőtt a környezetvédelmi, nemek közötti hierarchiával szembeni, civil és demokratikus küzdelmek. A kapitalizmus lényegében általánosította az emberiséggel szembeni fenyegetését, különösen a klímaváltozás területén, amely magát a bolygó arculatát változtathatja meg, valamint a globális oligarchia intézményei és a rohamos városiasodás kapcsán, amelyek radikálisan rombolják az alulról szerveződő politikához elengedhetetlen polgári életmódot.

Ma a társadalmi hierarchia egyre inkább az osztállyal összemérhető problémává válik – erre utal az a tény is, hogy számos társadalmi elemzés a menedzsereket, bürokratákat, tudósokat és más hasonlókat emel ki felemelkedőben lévő, és határozottan domináns csoportokként. A társadalmi státusz új és összetett lépcsőfokai olyan jelentőségre tesznek ma szert, amellyel azelőtt nem rendelkeztek; ezek elmossák a konfliktust a bérmunka és a tőke közt, amely korábban oly központi jelentőségű és világosan körülhatárolt volt, és amelyet a hagyományos szocialisták militánsan végigharcoltak. Az osztálykategóriák ma összekeverednek a hierarchikus kategóriákkal, melyek a fajon, a társadalmi nemen, a szexuális orientáción és értelemszerűen a nemzeti és regionális különbségeken alapulnak. A státuszkülönbségek, melyek a hierarchiát jellemzik, általában konvergálnak az osztálykülönbségekkel, így egy all-inclusive kapitalista világ jön létre, amelyben az etnikai-, nemzeti- és nemi különbségek gyakorta túlnövik az osztálykülönbségek jelentőségét a nyilvánosság szemében. Ez a jelenség nem teljesen új keletű: az első világháborúban számtalan német szocialista munkás tette félre korábbi elköteleződését a munkásegység vörös zászlója iránt, jól táplált parazita uralkodóik nemzeti zászlói kedvéért, hogy francia és orosz szocialista munkások testébe döfjenek bajonetteket – amint ezek is tették saját elnyomóik nemzeti zászlói alatt.

Ugyanakkor a kapitalizmus kitermelt egy új, alkalmasint igen jelentős ellentmondást: a végeérhetetlen növekedésen alapuló gazdaság és a természeti környezet elsorvadása közti összeütközést.[2] Ez a probléma és felmérhetetlen következményei semmivel sem tekinthetőek kevésbé jelentősnek vagy vehetők semmibe, mint az élelem és levegő alapvető emberi igénye. Jelenleg a legígéretesebb küzdelmek nyugaton, a szocializmus szülőhelyén, úgy tűnik, nem annyira a jövedelem és a munkakörülmények, mint inkább a nukleáris energia, a környezetszennyezés, az erdőirtás, városi szenny és a fejlődő országok lakosainak elnyomása körül szerveződnek – amint azt a (mégoly szórványos) antiglobalista felkelések is mutatják, melyekben értelmiségiek és kétkezi „munkások” menetelnek egyenrangúként középosztálybeli humanitáriusokkal közös társadalmi aggodalmaktól vezérelve. A proletár harcosok megkülönböztethetetlenné váltak a középosztálybeliektől. Nagydarab munkások, akiknek védjegye a harcos militancia, ma bábszínházi előadók mögött menetelnek, osztozva játékosságukban. A munkás- és középosztály ma úgyszólván számos különféle társadalmi jelvényt hord, burkoltan és közvetlenül kezdve ki a kapitalizmust kulturális és gazdasági alapon egyaránt.

A szükségleteinknek leginkább megfelelő irányt keresve semmiképp sem tekinthetünk el attól a ténytől, hogy a kapitalizmus, amennyiben ellenőrizetlenül működik tovább, a jövőben – és nem szükségképp a nagyon távoli jövőben – jelentősen különbözni fog attól a rendszertől, amelyet ma ismerünk. Az előttünk álló években a kapitalista fejlődés várhatóan döntő módon át fogja formálni a társadalmi horizontot. Feltételezhetjük-e, hogy a gyárak, irodák, városok, lakóövezetek, az ipar, a kereskedelem, a mezőgazdaság, nem is szólva az erkölcsi értékekről, esztétikáról, médiáról, népszerű vágyakról, és más hasonlókról, nem változnak meg jelentősen a huszonegyedik század vége előtt? Az elmúlt évszázadban a kapitalizmus mindenekelőtt kiszélesítette a társadalmi ügyek körét – voltaképpen azt a kérdést, miként képes az emberiség, melyet megosztanak a társadalmi osztályok és a kizsákmányolás, létrehozni egy olyan társadalmat, amely egyenlőségen, autentikus harmónián és szabadságon alapszik – bevonva számos olyan problémát, melyek megoldása a tizenkilencedik és korai huszadik század felszabadító társadalmi teoretikusai számára előreláthatatlan volt. A mi korunkban a „nyereség” és a „befektetési lehetőségek” végtelen áradata azzal fenyeget, hogy a magát a társadalmat alakítja egy hatalmas, kizsákmányoló piactérré.[3]

A nyilvánosság, amellyel a progresszív szocialistáknak kellett szembesülniük szintén radikális változásokon ment és megy keresztül a következő évtizedekben. Amennyiben adósak maradunk azzal, hogy megértsük a kapitalizmus által létrehozott új változásokat és tágabb ellentmondásokat, úgy elkövetjük azt a katasztrofális hibát, amely az elmúlt két évszázad minden forradalmi fellángolásának elfojtásához vezetett. A legfontosabb tanulság, amellyel egy új forradalmi mozgalomnak szembesülnie kell, az az, hogy meg kell nyernie a középosztály széles rétegeit egy új populista program számára. Semmiféle múltbéli kísérletnek, amely a kapitalizmus szocializmussal való leváltására irányult, nem volt és nem is lesz a legkisebb esélye sem a sikerre az elidegenedett kispolgárság segítsége nélkül, legyen szó az orosz forradalom idején aktív „intelligentiáról”, az „egyenruhás parasztokról”, vagy az 1918-21-es német felkelések értelmiségijéről, földműveseiről, boltosairól, irodai dolgozóiról, az árusokról és ipari vagy akár kormányzati középvezetőiről. Még a múlt legígéretesebb forradalmi időszakaiban sem a bolsevikok, sem a mensevikek, sem a német szociáldemokraták, sem az orosz kommunisták nem szereztek soha abszolút többséget a törvényhozásban. Az úgynevezett „proletárforradalmak” kivétel nélkül a proletariátuson belül is kisebbséget képező tömegek forradalmai voltak, és azok, amelyek sikeresek lettek (még ha rövid ideig is, mielőtt még térdre kényszerítették volna őket) annak köszönhették átmeneti sikerüket, hogy a burzsoázia nem rendelkezett a fegyveres haderők aktív támogatásával, vagy egyszerűen társadalmi demoralizáltság lett úrrá rajta.

Marxizmus, anarchizmus, szindikalizmus

Figyelembe véve azokat a változásokat, amelyeknek ma szemtanúi vagyunk és azokat, amelyek még kialakulóban vannak, a társadalmi radikálisok többé nem helyezkedhetnek szembe a kíméletlen (ám gyakran elképesztően kreatív) kapitalista rendszerrel olyan ideológiák és módszerek mentén, amelyek az első ipari forradalom idején születtek, amikor még a gyári proletariátus tűnt a textilgyáros legfőbb ellenfelének. (Szintén nem használhatjuk azokat az ideológiákat, amelyek egy elszegényedett parasztságnak a feudális vagy félfeudális földbirtokosok elleni küzdelmeiben születtek). A múlt semelyik nyíltan antikapitalista ideológiája – marxizmus, anarchizmus, szindikalizmus, és a szocializmus általánosabb formái – nem őrizhetik meg a kapitalista és technológiai fejlődés korábbi pontján birtokolt jelentőségüket. Egyikük sem remélheti, hogy képes lesz a számtalan új probléma, lehetőség, kihívás és érdek magába olvasztására, amelyeket a kapitalizmus újra meg újra létrehozott az idők során.

A marxizmus volt a legátfogóbb és legkoherensebb kísérlet arra, hogy létrehozzuk a szocializmus egy szisztematikus formáját, hangsúlyozva az új társadalom materiális és szubjektív történeti előfeltételeit. Ez a projekt sohasem adhatja meg magát a jelen kor prekapitalista bomlása és szellemi zavarodottsága, relativizmusa és szubjektivizmusa közepette az új barbároknak, akik immár ott találnak menedékre, ahol egykor az ideológiai regresszió akadálya állott: az akadémiában. Sokat köszönhetünk Marxnak, amiért megkísérelt előállni egy koherens és ösztönző elemzéssel az áruról és áruviszonyokról, egy aktivista filozófiával, egy szisztematikus társadalomelmélettel, a történeti fejlődésnek egy objektív alapokon álló vagy „tudományos” fogalmával és egy rugalmas politikai stratégiával. A marxista politikai gondolatok alapvető jelentőséggel bírtak egy borzasztóan útját vesztett proletariátus igényei számára, különösen az elnyomás azon formái szempontjából, amelyekkel az ipari polgárság az 1840-es évek Angliájában sújtotta, kicsit később Franciaországban, Olaszországban, Németországban, és végül Oroszországban Marx életének utolsó éveiben. Egészen az orosz populista mozgalom (különösen a Narodnaja volja) megjelenéséig Marx úgy vélte, a proletariátus a társadalom többségévé válik Európában és Észak-Amerikában, majd elkerülhetetlenül forradalmi osztályharcba kezd a kapitalista kizsákmányolás és nyomor fokozódása következtében. Jóval Marx halála után, különösen 1917 és 1939 közt, Európa csakugyan egy fokozódó osztályháború közepette találta magát, amely a nyílt munkásfelkelés szintjét is elérte. 1917, a körülmények kirívó együttállásának köszönhetően – jelesül az első világháború kitörése, amely számos félfeudális európai társadalmi rendszert tett mérhetetlenül instabillá – Lenin és a bolsevikok megkísérelték (jelentős változtatások árán) felhasználni Marx írásait, hogy megragadják a hatalmat egy gazdaságilag elmaradott birodalomban, mely tizenegy időzónát átszelve terpeszkedett Európán és Ázsián keresztül.[4]

Azonban, amint láttuk, a marxizmus gazdasági felismerései jórészt a felemelkedőben lévő tizenkilencedik századi gyári kapitalizmusra vonatkoztak. Bármennyire is ragyogó elmélete volt ez a szocializmus materiális előfeltételeinek, semmit sem kezdett az ökológiai, és szubjektív mozgatóerőkkel, sem azokkal a hatóokokkal, amelyek az emberiséget a forradalmi társadalmi változás irányába lendíthette volna. Ellenkezőleg, csaknem egy évszázadon keresztül a marxizmus elméleti szinten stagnált. Elemzői gyakran értetlenül álltak az újabb fejlemények előtt és az 1960-as évektől kezdve pusztán mechanikusan hozzácsatolták a környezetvédelmi és feminista gondolatokat formális ouvrierista[5] nézeteikhez.

Ugyanakkor az anarchizmus – amely, úgy vélem, eredeti formájában egy igencsak individualista álláspontot képvisel, amely egy radikálisan kötetlen életstílust helyez előtérbe, gyakran a tömeges cselekvés rovására – sokkal alkalmasabb egy proudhoniánus családalapú paraszti és kézműves világ, semmint a modern városi és ipari környezet leírására. A múltban jómagam is használtam ezt a politikai megjelölést, de továbbgondolva arra jutottam, hogy gyakorta üdítő aforizmái és meglátásai ellenére, az anarchizmus egyszerűen nem társadalomelmélet. Legkiemelkedőbb teoretikusai ünneplik látszólagos nyitottságát és sokszínűségét, a „paradoxon”, sőt az „ellentmondás” felszabadító erejét – hogy egy proudhoni túlzással éljek. Ennek megfelelően – és nem kétségbe vonva számos anarchista gyakorlat jóhiszeműségét – érvelhetünk amellett, hogy számos társadalom- és gazdaságformáló gondolat, amelyeket a múltban az „anarchizmus” nevében támogattak, a marxizmusból származott (beleértve az én saját „poszt-szűkösség” fogalmamat,[6] amely érthető módon ingerelt számos anarchistát, akik vonatkozó írásaimat olvasták). Sajnálatos módon a szocialista terminusok használata gyakorta meggátolta az anarchistákat, hogy megvallják, vagy egyáltalán megértsék, mik is ők: individualisták, akiknek az autonómiáról szóló gondolatai az egyéni szabadságra vonatkozó elkötelezettségből származnak, nem pedig a szociális szabadságból, avagy szocialisták, akik egy strukturált, intézményesített, és felelős társadalmi szerveződés mellett kötelezték el magukat. Ezen „ideológia” története csakugyan tele van az ellenszegülés egyedi, már-már különc aktusaival, amely kevéssé meglepő módon számos fiatalt és esztétát vonzott.

Voltaképpen az anarchizmus a kötetlen autonómia liberális ideológiájának legszélsőségesebb megfogalmazását jelenti, amely az állammal való szembeszegülés hősies tetteinek éltetésében csúcsosodik ki. Az anarchizmus ön-szabályozásának (auto nomos) mítosza – az individuum igenlése a társadalommal szemben, sőt ellen, és a közjó iránti egyéni felelősség hiánya – a mindenható akarat radikális affirmálásához vezet, mely oly központi szerepet játszott Nietzsche ideológiai barangolásaiban. Egynémely címzetes anarchista odáig ment, hogy a tömeges cselekvést mint hiábavalót vesse el, amely egyéni problémáitól idegen, mindez pedig annak fetisizálásához vezetett, amelyet a spanyol anarchisták grupismónak neveztek, a cselekvés egy kiscsoportos formájához, amely sokkal inkább személyes, semmint társadalmi.

Az anarchizmust gyakran összetévesztették a forradalmi szindikalizmussal, a libertárius szakszervezetiség egy igen szervezett és fejlett tömeges formájával, amely – az anarchizmussal szemben – sokáig elkötelezett volt a demokratikus procedúrák[7], a fegyelmezett cselekvés, és a szervezett, hosszú távú, antikapitalista forradalmi gyakorlat mellett. Az anarchizmushoz való kapcsolata erős libertárius előítéletéből következik, ám a szindikalisták és az anarchisták közti mély antagonizmusoknak hosszú története van Nyugat-Európa és Észak-Amerika majd’ minden országában, amint azt a spanyol CNT és a Tierra y Libertad közti feszültségek is mutatják a huszadik század elején, vagy a forradalmi szindikalisták és anarchista csoportok viszonya Oroszországban az 1917-es forradalom idején és az Egyesült Államokbeli IWW és a svéd SAC közt, hogy csupán néhány illusztris példát említsünk a szabadelvű munkásmozgalom történetéből. Számos amerikai anarchistát sértett vérig Joe Hill dacos maximája utahi kivégzése napján: „ne gyászolj – szerveződj!” Sajnos a kis csoportok nem éppen úgy töltötték be azoknak a „szerveződéseknek” a szerepét, amelyekre Joe Hill, vagy a spanyol libertárius mozgalom súlyosan félreértett alakja, Salvador Seguí gondolt. Jórészt a közös szó, a „libertárius” volt az, ami lehetővé tette néhány zavaros elméjű anarchistának, hogy egy szervezetben működjenek a forradalmi szindikalistákkal. Gyakran inkább a nyelvi zavar, semmint az ideológiai tisztaság tette lehetővé a Federica Montseny által képviselt spanyol FAI együttműködését Juan Prieto szindikalistáival a CNT-FAI-ban – egy valóban zavaros önképpel rendelkező szervezetben.

 A forradalmi szindikalizmus végzete különböző mértékben az ouvrierisme vagy „munkásizmus” patológiájához társult, és ami filozófiát, történelemelméletet, vagy politikai gazdaságtant a magáénak tudott, azt Marxtól kölcsönözte, még ha darabonként és közvetve is. Ami azt illeti George Sorel és számos elhivatott szindikalista a huszadik század elején nyíltan marxistának vallották magukat és explicite elzárkóztak az anarchizmustól. A forradalmi szindikalizmus továbbá nem ismer más stratégiát a társadalmi változás kieszközlésére, mint az általános sztrájkot, amelyről az olyan forradalmi események, mint a híres októberi és novemberi általános sztrájk Oroszországban 1905-ben, bebizonyították, hogy bár lelkesítők, de végső soron hatástalanok. Bármily felbecsülhetetlen is legyen az általános sztrájk mint az állammal való közvetlen konfrontáció előfutára, kétségtelen, hogy nem rendelkezik azzal a misztikus képességgel, amelyet a forradalmi szindikalisták mint a társadalmi változás eszközéhez társítottak hozzá. Korlátai világosan mutatják, hogy a közvetlen cselekvés epizodikus formájaként az általános sztrájk nem egyenértékű a forradalommal, de még a mélyreható társadalmi változással sem, hisz emez előfeltételez egy tömegmozgalmat, amely több évnyi kifejlést és világos célokat követel meg. Ami azt illeti, a forradalmi szindikalizmus egy tipikus ouvrierista antiintellektualizmust áraszt magából, amely megveti a célzatos forradalmi irány kijelölésére tett kísérleteket, és tisztelettel adózik a proletár „spontaneitás” eszméjének, amely olykor igencsak önpusztító helyzetekbe sodorta azt. Saját helyzetük elemzésére képtelenek lévén a spanyol szindikalisták (és anarchisták) pusztán minimális mértékben voltak képesek megérteni azt a szituációt, amelyben 1936 nyarán, Franco csapatainak legyőzése után találták magukat, és képtelenek voltak egy munkás-paraszt kormányzati forma intézményesítése érdekében megtenni a „következő lépést”.

Ezek a megfigyelések arra mutatnak rá, hogy a marxisták, forradalmi szindikalisták és valódi anarchisták mind hibás elképzelésekkel rendelkeznek a politikáról, amelyet egy civil arénaként kellene elképzelnünk, olyan intézmények formájában, amelyeken keresztül a nép demokratikusan és közvetlenül intézi a közügyeket. A baloldal rendszerint összetévesztette az államvezetést a politikával, nem értve meg, hogy a kettő nem csak radikálisan különbözik, de alapvető feszültségben – tulajdonképpen: ellentétben – áll egymással.[8] Ahogy másutt írtam, a politika történetileg nem az államból jött létre – amely egyébként sem más, mint egy apparátus, amelynek szakértői gépezetét arra tervezték, hogy uralja és előmozdítsa az állampolgárok kizsákmányolását egy privilegizált osztály érdekében. A politika ehelyett – már-már definíció szerint – a szabad polgárok aktív bevonódása saját helyi ügyeibe és önnön szabadságának megvédésébe. Az ember azt mondhatná, a politika nem más, mint annak a „megtestesülése”, amelyet az 1790-es évek francia forradalmárai civicisme-nek neveztek. Ami azt illeti, maga a szó, politikai – helyénvaló módon – tartalmazza a görög szót a városra vagy poliszra, és használata a klasszikus Athénban, csakúgy, mint a demokráciáé, egybefonódott a városnak a polgárok általi közvetlen kormányzásának gondolatával. A polgári világ évszázados leromlása – melyet mindenekelőtt az osztályok létrejötte jelez – kellett ahhoz, hogy létrehozza az államot, amely aztán magába szívta a politika területét.

A baloldal egyik meghatározó sajátossága pontosan az a marxista, anarchista és forradalmi szindikalista hitvallás, amely szerint, elvileg, nincs különbség a politikai és az állami szféra között. Az, hogy Marx (de a libertáriusok is) a nemzetállamot –  beleértve a munkások irányította államot – emelte ki a gazdasági és a politikai hatalom locusaként, ahhoz a közismert kudarcához vezetett, hogy nem sikerült bebizonyítania, hogyan tudnák a munkások teljes egészében és közvetlenül ellenőrzésük alá vonni az államot egy felhatalmazott bürokrácia közvetítése és egy, lényegében etatista (vagy, a libertáriusok szemszögéből, kormányzati) intézményrendszer nélkül. Következésképpen ez elkerülhetetlenül oda vezetett, hogy a marxisták a politikai szférát, azaz a munkások által irányított államot, olyan elnyomó entitásként fogták fel, amely látszólag egyetlen osztály, a proletariátus érdekein alapulna.

Másfelől, a forradalmi szindikalizmus a gyárakat irányító munkástanácsokat és a konföderatív gazdasági bizottságokat tartotta a társadalmi autoritás locusának, amiért is sikeresen elmulasztotta észrevenni azokat a népi intézményeket, amelyek a gazdasági szférán kívül léteztek. Gazdasági determinizmus volt ez a javából, mely az 1936-os spanyol forradalom során szerzett tapasztalatok alapján teljesen eredménytelennek bizonyult. A tényleges kormányzati hatalomnak roppant fontos elemei, a katonai ügyek vezetésétől az igazságszolgáltatásig a spanyol sztálinisták és liberálisok kezébe kerültek, akik pozícióikat a libertárius mozgalom – ezzel együtt pedig a szindikalista munkások 1936 júliusáig elért forradalmi eredményeinek – meghiúsítására használták, vagyis annak a megfékezésére, amit egyszer egy regényíró méltatlankodva a „spanyol anarchizmus röpke nyarának” nevezett[9].

Ami az anarchizmust illeti, híveinek tipikus nézőpontját Bakunyin is megfogalmazta, amikor 1871-ben azt írta, hogy egy új társadalmi rend csak úgy valósítható meg, ha „sikerül felhasználni és megszervezni a dolgozó tömegek nem politikai, hanem társadalmi (következésképp politikaellenes) hatalmát”.[10]. Így rá jellemző következetlenséggel utasította el azt a municipalista politikát, amelyet ugyabban az évben Olaszországban még ő maga helyeselt. Tehát, az anarchisták minden kormányzatot az állammal azonosítottak – ez a nézet tökéletes recept arra, hogy bármilyen szervezett társadalmi életformát csirájában elfojtson. Az állam az uralkodó, elnyomó és kizsákmányoló osztály eszköze arra, hogy az elnyomott osztály viselkedését szabályozza és kényszerítő módon felügyelje; ellenben a kormányzat – vagy inkább a közigazgatás struktúrája (polity) – a különféle társulásokon alapuló életformák problémáinak remélhetőleg rendezetten és igazságos módon történő kezelésére hivatott intézmények összessége. Minden olyan intézményesített társulási forma, amely a közügyek igazgatásának valamilyen – állami vagy nem állami – rendszerét képezi, szükségszerűen kormányzat. Ellenben, az állam, minden állam, noha ez is a kormányzat egyik lehetséges formája, az osztályelnyomás és a felügyelet erőszervezetét testesíti meg. Bármennyire zavarja is ez a marxistákat és anarchistákat, az elnyomottak évszázadokon keresztül éppen az alkotmányra, jogra vagy nomosra hivatkozva fejezték ki – gyakran írásban is – követeléseiket a monarchák, nemesek vagy a bürokraták szeszélyes uralmával szemben. A joggal, illetve a kormányzattal mint olyannal való libertárius szembenállás annyira nevetséges, mint az önnön farkát elnyelő kígyó képe. Ami végül megmarad, pusztán káprázat, semmilyen egzisztenciális valóságossága nincs.

Az eddig érintett kérdések az akadémiai érdeklődésen túlmenően is fontosak. Amint egyre közelebb kerülünk a huszonegyedik századhoz, a társadalmi radikálisoknak egy olyan – libertárius és forradalmi – szocializmusra van szükségük, amely nem lehet pusztán az anarchizmus alapjául szolgáló paraszti-kézművesi-ipari szövetkezetiség bővítménye, ahogyan a forradalmi szindikalizmus és a marxizmus alapjául szolgáló proletarianizmus bővítménye sem. Bármennyire is divatosak manapság a fiatalok körében a hagyományos ideológiák (különösen az anarchizmus), intellektuális iránytűvé csak egy igazán progresszív szocializmus válhat, amely egyszerre képes meríteni a libertárius és a marxista eszmékből, egyben meg is haladva e régi ideológiákat. Viszont, amennyiben a mai politikai radikálisok pusztán arra törekednének, hogy a marxizmus, anarchizmus vagy a forradalmi szindikalizmus eszmei halhatatlanságát igazolják, akadályoznák egy igazán számottevő radikális mozgalom kibontakozását. Egy új és átfogó forradalmi szemlélet szükséges, amely képes rendszeresen felvetni azokat az általános problémákat, amelyek a társadalom nagyobb részét az örökké változó-alkalmazkodó kapitalizmussal szembe tudná fordítani.

A végtelen terjeszkedésre épülő ragadozó társadalom modellje és a nem-emberi természet közötti összetűzések olyan politikai gondolatokat hívtak életre, amelyek a jelenlegi társadalmi válságot képesek pontosan megragadni, és egy igazi radikális változás lehetőségét körvonalazni. A társadalmi ökológia – a társadalmi fejlődésnek egy olyan koherens elképzelése, amely számol a hierarchikus szerveződés és a társadalmi osztályok civilizációs folyamatokra gyakorolt együttes hatásaival is – évtizedek óta hangoztatja, hogy ahhoz, hogy az emberiség egy számára biztonságos önvédelmi egyensúlyban éljen a természettel, a társadalmi viszonyok radikális átszervezésére van szükség.

Az „ökoanarchizmus” leegyszerűsítő ideológiájával szemben a társadalmi ökológia azt állítja, hogy egy ökologikus társadalom csakis progresszív lehet, semmiképp sem visszafelé fejlődő (regresszív). Ilyenként pedig nem a primitivizmusra, az önmegtartóztatásra és a tagadásra kell, hogy fektesse a hangsúlyt, hanem az anyagi javak élvezetére és az általános jólétre. Ha arról akarunk beszélni, hogy miként válhatna egy társadalom képessé arra hogy, minden tagja számára élvezhetővé tegye életét, azaz eléggé kényelmessé ahhoz, hogy azok saját intellektuális és kulturális képzésükre is tudjanak elegendő időt fordítani – hiszen ez elengedhetetlen feltétele annak, hogy a lehető legtöbben tudjanak alkotómunkát végezni és politikai életet élni – az ezt lehetővé tevő technikát és tudományokat nem kikezdeni és támadni kellene, hanem összekapcsolni ezek fejlődését a boldogságért  és jólétért folytatott célkitűzésekkel és munkával. A társadalmi ökológia nem az éhínség vagy az anyagi nélkülözés ökológiája, hanem a bőség észszerű feltételeinek elképzelése. Egy olyan racionális társadalom létrehozásán munkálkodó elképzelés tehát, amelyben egy új értékrend szerint viszonyulhatunk a hulladék és a felesleg okozta gondokhoz, amelyben ha valamely irracionális viselkedés következtében hiány vagy nélkülözés merülne fel valahol, a fogyasztás racionális standardjait népgyűlések demokratikus folyamatai fogják megszabni. Röviden: a társadalmi ökológia a népgyűlések vagy lakossági fórumok által demokratikusan kidolgozott gazdálkodási, tervező és szabályozó folyamatokra épülne, nem pedig olyan szabados viselkedésre, amelynek eredete a külön utas egyéni szeszélyekhez vezethető vissza.

Kommunalizmus és libertárius municipalizmus

Az állításom a következő: a kommunalizmus az az átfogó politikai kategória, amely legalkalmasabb arra, hogy mind a társadalmi ökológia alaposan végiggondolt és szisztematikus nézeteit, mind a libertárius municipalizmust és a dialektikus naturalizmust magába foglalja.[11] Ideológiaként a kommunalizmus a régi baloldal – a marxizmus és az anarchizmus, pontosabban a libertárius szocialista hagyomány – legjavából merít és építkezik, miközben egy tágabb és relevánsabb látképet kínál korunknak. A marxizmusból azt az alpvető törekvést örökíti át, amely egy olyan koherens és észszerűen rendszerezett szocializmus kidolgozásával próbálkozik, amely módszertanilag összekapcsolja – hiszen egymástól leválaszthatatlannak tartja – a filozófiát, a történelmet, a közgazdaságtant és a politikát. Vállaltan dialketikus, arra törekszik, hogy összehangolja az elméletet a gyakorlattal. Az anarchizmustól pedig azt az oppozíciót kölcsönzi, amelyet ez az irányzat az államapparátussal szemben tanúsított a történelem során, ugyanakkor a konföderáció, mint szervezeti modell iránti elköteleződését, és azon felismerését, miszerint társadalmaink egyik alpvető problémája a hierarchikusság, amit csakis egy libertárius szocialista társadalom képes meghaladni.[12]

A kommunalizmus kifejezés melletti döntés nem egy önkényes döntés, hiszen genealógiailag is alkalmasnak tűnt arra, hogy egy huszonegyedik századi szocializmus filozófiai, történelmi, politikai és szervezeti elemeit összefogó terminussá váljék. A szó 1871-ből származik, a Párizsi Kommün idejéből, amikor a francia főváros lakói azért emeltek barikádokat, hogy megvédjék a párizsi önkormányzati tanácsot és annak adminisztratív alstruktúráit, de azért is, hogy megvédjék azon törekvésüket, hogy egy olyan város- és településközi országos konföderációt építsenek ki, amely képes lesz a nemzetállami köztársaság helyébe lépni. A kommunalizmus mint ideológia nem hordozza magán annak az individualizmusnak a foltját, amely gyakran a racionalizmusellenes gondolkodás vagy bizonyos anarchizmusok sajátja. Nem is viseli magán a marxizmus azon történelmi autoritarianizmusának terhét, amelyet a bolsevizmus testesített meg. Nem összpontosít a gyárra sem mint elsődleges társadalmi küzdőterére, vagy az ipari proletariátusra mint legfőbb történelmi ágensére; és nem korlátozza a jövő szabad közösségképét egy csinos kis középkori település ideájára. Legfontosabb célkitűzését feketén fehéren megfogalmazták a The American Heritage Dictionary of the English Language (Az Angol Nyelv Amerikai Örökségének Szótára) című kiadványban: a kommunalizmus az az „elmélet, amely szerint a kormányzati rendet önigazgató (autonóm) helyi közösségek laza föderatív szövetsége képezi.”

A kommunalizmus arra törekszik, hogy visszafoglalja a legtágabb, a legemancipatorikusabb értelemben vett politikát, vagyis arra, hogy facilitálja a város, mint az értelem és párbeszéd terepe, történelmi potenciáljának beteljesülését. Úgy próbálja fogalmilag megközelíteni a várost, mint az organikus fejlődésen túlmutató traszformatív képződményt, amely – potenciálisan – a társadalmi fejlődés terepeként képes működni. Számára a város az a helyszín vagy tartomány, ahol az archaikus vérségi viszonyok politikai jelentőségét sikerült – legalábbis jogilag – felszámolni: azon viszonyokét, amelyek egykor a családok és törzsek egységét, összetartozását szolgálták vagy az idegenek kirekesztésére voltak hivatottak. A város tehát egy olyan térré fejlődött, amelyben a rokonság, a nem és a kor parochiális és szociobiológiai tulajdonságokra épülő hierarchiáit fel lehetett oldani és helyette egy egyetemesebb emberiségképzetre épülő szabad társadalom megszületése vált lehetővé. A város tehát az hely, ahol az egykor rettegett idegen immár teljes mértékben beolvadhatott a közösségbe – először egy közösen védelmezett terület letelepedett lakójaként, majd polgárként, aki elkötelezetten részt vesz a közpolitikák alakításának folyamatában. Egy szóval a város az a hely, ahol az intézmények és a társadalmi értékrend nem zoológiai tulajdonságok, hanem a várospolgárok politikai tevékenységének származéka.

A történelmi funkciókon túl, a város a szabad eszmecserére és az alkotó munkára épülő társulások egyedülálló terepét képezi, amely a tudati képességeket a szabadság szolgálatába tudja állítani. Az a terep, ahol a meglévő, az eleve adott környezethez való puszta, állatias alkalmazkodást felválthatja a világba való proaktív és észszerű beavatkozás – igaz, ezt a világot csak ezután kell ténylegesen lehetővé tenni –, amely kilátásba helyezi, hogy véget vet azoknak a környezeti, szociális és politikai inzultusoknak, amelyeknek az osztályok és hierarchiák tették ki az emberiséget és a bioszférát. Amint sikerül mind az uralom (domination), mind az anyagi kizsákmányolás alól felszabadítani a várost – az élet minden területére vonatkozó emberi teremtőerő kibontakoztatására alkalmas racionális övezetté alakítani –, az a jó élet etikai terepévé válik. A kommunalizmus tehát nem egy tetszőleges képzeleti termék: a politikai élet egy olyan fogalmát és gyakorlatát fejezi ki, amely tartósnak bizonyul, és amelyet a társadalmi fejlődés és az értelem dialektikája formál.

Politikai gondolatok összességeként a kommunalizmus a város (vagy a kommün) fejlődése előmozdításának olyan formájára törekszik, amely összhangban van annak legnagyobb lehetőségeivel és történelmi hagyományaival. Ez viszont nem jelenti azt, hogy a kommunalizmus elfogadja a várost olyannak, amilyen az ma. Ellenkezőleg: a modern város több olyan tulajdonsággal rendelkezik, amely tipikusan az államra jellemző, ezért gyakran mindössze a burzsoá nemzetállam ágenseként működik. Manapság, amikor a nemzetállam a vezető adminisztratív apparátus, nem becsülhetjük alá a városok azon jogait, amelyeket még olyan időkből örököltek, amelyeket elemibb gazdasági viszonyok határoztak meg – nem tekinthetjük ezeket a jogköröket pusztán a korábbi gazdasági viszonyok útójelenségeinek sem. Hiszen ezeket a jogokat a történelem során a közember és a várospolgár nehezen vívta ki és védelmezte hosszú ideig az uralkodó osztályok támadásaival szemben – de még a burzsoáziával szemben is.

A kommunalizmus konkrtét politikai dimenziója a libertárius municipalizmus – erről korábban írtam bővebben. A kommunalizmus libertárius municipalista programjában eltökélten arra törekszik, hogy felszámolja a városban fellelhető állami jellegű struktúrákat, és helyettük a libertárius önkormányzás intézményeit építse ki. A városvezetés radikális átszervezésére törekszik, arra, hogy átszervezze annak adminisztratív intézményeit olyan módon, hogy lehetővé tegye a lakónegyedek, a szomszédos kisvárosok és falvak népgyűléseken keresztüli kormányzását. A népgyűléseken a lakosság – a középosztályt és a munkásosztályt is beleértve –  az aktuális közösségi ügyek szembtől-szembeni megtárgyalásával foglalkozik, közvetlen döntéshozást gyakorol, megvalósítva ezáltal a humanisztikus és racionális társadalom ideálját.

Ha azt szeretnénk, hogy olyan szabad közéletünk, szabad politikai életünk legyen, amilyenre törekszünk, ennek a szerkezete demokratikus kell, hogy legyen – ez a minimum. Olyan problémák és kérdések felvetésére kell képesek legyünk, amelyek túlmutatnak egy adott város határain, hogy az eközben demokratikussá vált városok összefoghassanak és létrehozhassák a maguk konföderációját. A népgyűlések és a konföderációk már puszta fennállásukkal kikezdhetik az állami hatalomformák legitimitását. Pontosan arra volnának alkalmasak, hogy felváltsák az állami hatalmat és az államigazgatást a néphatalommal, valamint az észszerű és transzformatív szociálpolitikákkal. Emellett az osztálykonfliktusok kimerítésére alkalmas arénákként működnének, ahol az osztályokat teljesen el lehetne törölni.

Ugyanakkor a libertárius municipalisták nem áltatják magukat azzal, hogy az állam közönyösen végig fogja nézni a professzionalizált hatalom népi hatalommal való felváltására irányuló törekvéseiket. Semmilyen illúziót nem táplálnak azzal kapcsolatosan, hogy az uralkodó osztályok esetleg szenvtelenül engedni fogják, hogy egy kommunalista mozgalom olyan típusú jogokat követlejen, amelyek az állam a városok és a kisebb települések felett gyakorolt szuverenitását csorbítanák meg. A történelem folyamán a régiók, tartományok, de legfőképp a kis és nagyvárosok tántoríthatatlanul küzdöttek saját, állammal szembeni helyi szuverenitásukért (jóllehet nem mindig nemes célok érdekében). A kommunalisták azon törekvései, hogy a kis és nagyvárosok jogköreit kiterjesszék, visszaállítsák hatalmukat, és hogy föderációkban egyesítsék őket, a nemzeti intézmények komoly ellenszegülésébe fognak ütközni. Nem is kérdés, hogy a népgyűléspárti városföderációk egy olyan ellenhatalmat képeznének, amely növekvő politikai feszültségekhez vezet. Aminek aztán vagy az lesz a kimenetele, hogy a kommunalista mozgalom e feszültség által radikalizálódik és határozottan szembenéz annak minden következményével, vagy az, hogy elsüllyed a kompromisszumok feneketlen mocsarában, és újból felszívódik abba a társadalmi rendbe, amelyet eredetileg meg akart változtatni. Hogy a mozgalom mennyire felelne meg e kihívásnak, a politikai rendszer megváltoztatására irányuló törekvésének jellegében fog megnyilvánulni, illetve abban, hogy képes lesz-e kitermelni azt a társadalmi öntudatot, amely a közoktatás és az útmutató tevékenység forrása lehet.

A kommunalizmus a hierarchikus és kapitalista társadalom teljes egészének kritikája. Nem csak a politikai élet, hanem a gazdasági élet átalakítására is törekszik. E vonatkozásában nem az a célja, hogy államosítsa a gazdaságot, sem az, hogy minden áron megóvja a termelőeszközök magántulajdonlását, hanem az, hogy municipalizálja a gazdaságot. Arra törekszik, hogy a termelőeszközöket beemelje a város egzisztenciális körforgásába olyan módon, hogy minden termelői vállalkozás a helyi népgyűlés hatáskörébe kerüljön, amely maga döntheti el, hogy a termelés hogyan működjön úgy, hogy a teljes közösség igényeinek és érdekeinek eleget tudjon tenni. Meg kell haladni azt a szemléletet, amely a modern kapitalista gazdaságot dominálja, miszerint a munka és az élet szférája két különböző terület, annak érdekében, hogy a városlakók vágyai és szükségletei, a találékonyságnak a termelés alkotófolyamatában betöltött szerepe ne menjenek veszendőbe, illetve, hogy a termelés tudatformáló és az önmeghatározásban betöltött funkciója ne sikkadjon el. „Az ember önmaga alkotója” – hogy V. Gordon Childe a neolitikum végén bekövetkezett városi forradalomról, a városok kialakulásáról írt könyvének címét idézzem –, és nem pusztán intellektuális és esztétikai értelemben, hanem az emberi szükségletek kiterjesztőjeként is, és ezen szükségletek kielégítését szolgáló termelői módszerek létrehozásának értelmében. Önmagunkat – lehetőségeinket és azok gyakorlati kifejtését – lényegében a kreatív és a társadalmilag hasznos munkán keresztül fedezzük fel, hiszen ez a munka nemcsak a természeti világ átalakításával jár, hanem önformálásunkhoz és önmeghatározásunkhoz vezet.

Ugyanakkor el kell kerülnünk a parochialitást, végső soron a birtoklás és a halmozás iránti vágyat, amelyek megannyi önigazgató vállalkozást és üzemet is hatalmába ejtett, mint például az orosz és a spanyol forradalmak idején létrejött „szövetkezeteket”. Nem írtak eleget arról, hogy miként tolódtak el a vörös és a vörös-fekete zászlók alatt működő orosz és spanyol önigazgató vállalkozások a kollektív kapitalizmus irányába, ami oda vezetett, hogy a szövetkezetek egymással versengtek a nyersanyagért és a piaci részesedésért[13].

Igen fontos, hogy a kommunalista politikai életben a különböző foglalkozású dolgozók nem munkásokként foglalnák majd el helyeiket a népgyűlésekben – azaz nyomdászként, szerelőként, öntőként és így tovább – hanem olyan várospolgárokként, akiknek kitüntetett gondját társadalmaik általános érdeke jelenti. A várospolgároknak meg kellene szabadulniuk partikuláris munkás, szakemberi és egyéni identitásaiktól, amennyiben azok kizárólag önnön partikuláris minőségeik külön érdekeit testesítik meg. A municipális élettér a várospolgárrá válás egyfajta iskolájaként működne, mind az újak bevonásán, mind a fiatalok nevelésén keresztül – tehát maguk a gyűlések is bonyolultabb civil és regionális ügyintézést megtanító arénákként működnének, nemcsak a döntéshozás állandó fórumaiként[14].

A kommunalista életmód az árakra és a szűkös erőforrásokra fókuszáló konvencionális gazdaságtan felcserélését vonná maga után egy olyan etikával, amely az emberi szükségletek és a jó élet kérdéseire összpontosít. Az anyagi javak felhalmozásának primátusát és az egotizmust az emberek közötti szolidaritás – vagy philia, ahogy a görögök hívták – váltaná fel. A városi népgyűlések nem pusztán a civilek életformája és a döntéshozás arénáivá válnának, hanem olyan döntő helyekké, ahol a bárki részvételén keresztül elemzés tárgyává tehetné és ezáltal varázstalanítaná a gazdasági logisztika árnyékvilágát, a megfelelően koordinált termelés, valamint az ügyvezetés gyakorlatát. Ez az új várospolgár a tradicionális szocializmus partikularisztikus osztálylényének, illetve annak az „új embernek” a meghaladását jelentené, amelyek ideájában az orosz forradalmárok is bíztak még.

Az emberiség így képes volna a tudatosság és a racionalitás egyetemes szintjére emelkedni, ami egyébként a 19. század nagy utópistáinak és a marxistáknak egyaránt remélt célja volt. Ha ez az öntudatra ébredés bekövetkezne, az emberiség képes volna egy olyan fajjá fejlődni, amelyik az anyagi érdekhajhászás helyett a józan gondolkodást testesítené meg, illetve felülkerekedne az anyagi nélkülözésen és a szűkösség kényszerítő feltételein – meghaladva ezáltal azt a domináns erkölcsöt, melynek zord ereje kőbevésett szükségszerűségként legitimálja a fennálló rendet[15].

A nyugati demokrácia forrása, az i.e. 5. századi klasszikus athéni demokrácia népgyűlésekben gyakorolt szemtől-szembeni döntéshozásában, illetve a városi gyűlések szövetségeinek működésében keresendő. Arisztotelész politikai írásai több mint kétezer éve már visszatérő módon arra szolgáltak, hogy megerősítsék azt a felismerésünket, hogy a város a legalkalmasabb élettér az értelem, az öntudat és a jó élet lehetőségeinek beteljesítésére. Arisztotelész a polisz eredetét a családhoz vagy az oikoszhoz (háznéphez) vezette vissza – tehát ahhoz az élettérhez, ahol az emberek alapvető állatias szükségleteiket elégítették ki, azaz a szükség tartományához, ahol az autoritás a legidősebb férfi családtag személyében összpontosult. A családok közötti társulással viszont létrejött az a legkorábbi politikai formáció, amely már „nem a napi szükségletek kielégítésére”[16] szolgált: a falu. Közismert, hogy Arisztotelész az embert (ami alatt a felnőtt korú görög férfit értette[17]) „politikai állatként” (zoon politikonként) határozta meg, ezalatt viszont nem csak a házvezetői szerepet betöltő családfőt értette, aki a háznépe anyagi szükségleteinek kielégítéséért volt felelős, hanem – amint ennek anyagi előfeltételei megvoltak – a politikai szerepet vállaló közéleti szereplőt is, akinek tevékenységében az ész nélküli szükséglet, a szokásjog és az erőszak helyébe az érvelés és az ésszerűség lépett. Ily módon „a több faluból álló közösség (koinonan) a városállam (polisz), amely – hogy úgy mondjam – már eléri a teljes, önmagában való elegendőség (autarkeia) szintjét” – folytatja Arisztotelész – „s míg létrejöttének célja az élet, fennmaradásának célja a boldog élet.”[18]

Arisztotelész számára – és feltételezhetően az ókori athéniak számára mind – a város alapvető funkciói nem pusztán instrumentálisak vagy gazdaságiak voltak. Az emberi társulások terepeként a város, pontosabban az ott élők által köttetett szociális és politikai egyezségek képezték azt az egyetemes politikai célt (téloszt), amelyre az emberiségnek törekednie kell. Annak az arénának minősült tehát, ahol par excellence az ember értelemhasználatának és öntudatra ébredésének potenciálját beteljesíthette. Más szóval, az ókori athéniak számára a politika nem pusztán adott intézkedések gyakorlatias végrehajtását jelentette, hanem egy olyan tevékenységet, amely a közösség egésze iránti erkölcsi elkötelezettségre fektette a hangsúlyt. A város összes polgárától elvárták azt, hogy etikai lényekként foglalkozzanak a város közügyeivel.

A demokratikus városi döntéshozásra nemcsak az ókori Athénban találunk példát. Sőt, jóval azelőtt, hogy az osztálydifferenciálódás következtében létrejöttek volna az első államok, több, viszonylag szekuláris település kitermelte magából a demokrácia legkorábbi helyi struktúráit. Talán már az ókori Sumér idején, az ún. „városi forradalom” kezdetén, körülbelül hét vagy nyolcezer évvel ezelőtt is létezhettek a helyiekből összeállt gyűlések és tanácsok. A görögöknél viszont már egyértelműen jelen voltak, és a Gracchus testvérek bukásáig, a köztársasági Róma népi hatalmi központjaiként működtek. Majdnem mindenhol előfordultak Európa középkori városaiban, még Oroszországban is, különösen Novgorodban és Pszkovban, amelyek egy ideig a szláv világ legdemokratikusabb városai voltak. Ki kell azonban hangsúlyozzuk, hogy a népgyűlés igazán modern formáját csak az 1793-as párizsi szekciók idején közelítette meg, amikor a francia forradalom autentikus mozgató erejévé és egy új politikai test felépítésének tudatos ágenseivé váltak. Hogy a demokráciáról szóló irodalomban minderre sosem fordítottak kellő figyelmet, különösen a demokratikus marxista vagy a forradalmi szindikalista irányzatokban, drámai bizonyítéka mindazon hiányosságoknak és töréspontoknak, amelyek a forradalmi hagyományban felmerültek.

Ezek a demokratikus városi intézmények rendszerint harciasan ellenáltak a királyok, földesurak, gazdag családok, portyázó megszállók uralmi étvágyának mindaddig, amíg végérvényesen fel nem számolták őket – gyakran véres összetűzések révén. Fontos kiemelni, hogy a modern kor története során minden nagy forradalomnak volt egy várospolgárias dimenziója, amelyet a radikális történetírás rendszerint háttérbe szorított az osztályellentétek – bármennyire is jelentősek voltak ezek – hangsúlyozásásával.

Az 1640-es évek angol forradalmát lehetetlen volna megérteni anélkül, hogy Londont ne kezelnénk kitüntetett terepeként, vagy ugyanezen a szálon haladva, a francia forradalomról szóló diszkussziókat sem lehetne érdemben lebonyolítani, ha nem fókuszálnánk Párizsra külön; ugyanígy az orosz vagy a spanyol forradalmat is lehetetlen volna megérteni, ha nem a  legfejlettebb szociális központjaikra, Szentpétervárra és Barcelonára összpontosítanánk figyelmünket. Ezek a városok központi szerepüket nem csak földrajzi adottságaiknak köszönhették, sokkal inkább mélységesen politikai jellegüknek, amely magában foglalta a forradalmi tömegek gyülekezési, társulási és közös vitákon alapuló döntéshozatali módjait, azt a városi környezetet, amelyben mindez lezajlott és amely táplálta forradalmi nézeteiket.

A libertárius municipalizmus a kommunalista elképzelés szerves részét képezi, pontosabban annak praxisát, olyannyira, hogy a kommunalizmus forradalmi eszmeként teljesen értelmetlenné válna a libertárius municipalista gyakorlat nélkül. A kommunalizmus és az autentikus vagy a „tiszta” anarchizmus – a marxizmusról nem is beszélve –, közötti különbségek akkorák, hogy képtelenség volna azokat valamilyen – az anarcho-, a szocio-, a neo– vagy akár a libertárius – előtaggal vagy jelzővel átívelni. Bármilyen arra vonatkozó próbálkozás, hogy a kommunalizmust pusztán az anarchizmus egyik irányzataként értelmezze, mindkét eszme integritásának tagadását jelentené – voltaképpen azt, hogy eltekintünk a demokrácia, a szervezetiség, a választás, a kormányzás fogalmainak eltérő jelentéseitől. Gustave Lefrançais, a párizsi kommün egyik kommünárdja volt talán az első, aki ezt a kifejezést használta, amikor kijelentette magáról, hogy„én kommunalista vagyok és nem anarchista”.[19]

A kommunalizmust mindenekelőtt a hatalom kérdése foglalkoztatja[20]. Szemben a sok önjelölt anarchista által kedvelt különböző kommunitárius vállalkozással, mint amilyenek a közösségi vagy „népi” kertek, az éttermi vagy nyomdai szövetkezetek és a háztáji udvarokon zajló szeánszok, a kommunalizmus hívei úgy szervezik meg magukat, hogy a választási rendszer révén be tudjanak kerülni valamely potenciálisan fontos hatalmi központba – mint amilyen a városi önkormányzat –, hogy megpróbálják azt rávenni vagy kötelezni azt arra, hogy törvényhozó erővel rendelkező helyi népgyűléseket hozzanak létre. Ki kell hangsúlyozni, hogy ezek a népgyűlések minden erejükkel azon állami szervek legitimitásának kikezdéséért kell, hogy küzdjenek, amelyek jelenleg falvaik, kis- és nagyvárosaik felett hatalmat gyakorolnak annak érdekében, hogy maguk váljanak a hatalomgyakorlás valódi mozgatórugóivá. Miután több várost sikerült kommunalista elvek mentén demokratizálni, azok módszeresen a városok és települések konföderációját hoznák létre, hogy kikezdhessék a nemzetállam szerepét, azaz megpróbálják a népgyűlések és a konföderatív tanácsokon keresztül saját igazgatásuk alá vonni a gazdasági és politikai életet.

Végül, a kommunalizmus, szemben az anarchizmussal, a többségi szavazás általi döntéshozás mellett teszi le a voksát, hiszen ebben látja az egyetlen méltányos módját annak, hogy egy nagyobb létszámú embertömeg képes legyen döntéseket hozni. Az anarchisták azt fogják mondani, hogy ez az elv – a többség uralma a kisebbség felett – önkényességhez vezet és helyette a konszenzuális döntéshozást javasolják. A konszenzus, amely szerint egyetlen személy megvétózhatja a többség döntését, a társadalom összeomlásával fenyeget. Egy szabad társadalomban annak tagjai nem Homérosz lótuszevőihez hasonlóan élnek; emlékezet, kísértések vagy tudás nélkül. Tetszik, nem tetszik, az ember evett a tudás tiltott gyümölcséből, emlékei a történelemtől és a tapasztalatoktól terhesek. A megélt szabadság – tehát nem a kávéházi eszmecserék – mindig védelmezni fogja a kisebbségek azon jogát, hogy ellenkező nézeteiknek hangot adhassanak ugyanolyan mértékben, mint amilyen mértékben erre a többségeknek van lehetősége. Sőt, ezen jogok legkisebb csorbulása esetén a közösség azonnal – remélhetőleg békés eszközökkel, de ha nincs rá más mód, erőszakkal – orvosolja a helyzetet még mielőtt a szociális viszonyok káoszba torkollnának. Mitöbb, valamely kisebbség nézeteihez a társadalom úgy viszonyulna, hogy azokat új szempontok és születő igazságok potenciális forrásaként kezelje, amelyen ha bármilyen sérelem esne, az azt jelentené, hogy a társadalom egészétől tagadná meg a kreatív és haladó fejlődés lehetőségeinek kibontakozását. Hiszen az új ötletek, az új gondolatok általában ihletett kisebbségek köreiből bukkannak fel, majd fokozatosan központi szerephez jutnak mindaddig, amíg újból meg nem kérdőjelezik őket, mint egy adott korszak konvencionális tudását, amelynek érvénye lejárófélben van, valamely újabb (kisebbségi) nézet, hogy felvátsa a megdermedt ortodoxiákat.

A szerveződés és képzés szükségessége

Felmerül a kérdés: hogyan valósítható meg egy ilyen racionális társadalom? Az egyik anarchista szerző azt mondaná, hogy a jó társadalom (vagyis a dolgok valódi, „természetes” állása, beleértve a „természetes embert” is)  már eleve adott, csak a civilizáció elnyomással terhes járma alatt létezik, mint termékeny talaj a hó alatt. Ebből a felfogásból az következik, hogy nekünk semmi mást nem kell tennünk e jó társadalom elérése érdekében, csak valahogyan szét kell oszlatnunk a havat, amely nem más, mint a kapitalizmus, a nemzetállamok, az egyházak, a konvencionális tanintézmények és a többi szinte végtelen típusú intézmény, amelyek valamilyen perverz módon megtestesítik az uralom egyik vagy másik formáját. Ha ez megtörtént, feltehetőleg, egy ép és teljes anarchista társadalom – az állami, a kormányzati, és kulturális intézmények puszta eltűnésével – tárulkozik majd elénk, készen arra, hogy egy szabad társadalomként működjön és virágozzék. Ez a „társadalom”, már ha nevezhető így, nem igényelné azt, hogy proaktívan létrehozzák: csak hagyni kell a hóréteget elolvadni. Márpedig egy kommunalista társadalom létrehozására irányuló racionális folyamat, sajnos, lényegesen több gondolkodással és munkával jár majd együtt, mint valamely eredendő ártatlanság vagy boldogság homályos fogalmának elfogadása.

A kommunalista társadalomnak mindenekelőtt egy olyan új, radikális önszerveződésen kell alapulnia, amelynek törekvései a világ megváltoztatására irányulnak, amely rendelkezik egy új politikai nyelvezettel és közérthetően tud céljairól beszélni, illetve amely egy új programmal, valamint egy elméleti kerettel is rendelkezik, amely révén következetessé teheti önnön célkitűzéseit. Mindenekelőtt azonban olyan elkötelezett személyekre volna szüksége, akik hajlandóak magukra vállalni a társadalom képzésének és igen, a vezetésnek a feladatát. Hacsak a szavakat nem akarjuk teljességgel misztifikálni és a szemmel látható valóságot homályosabbá tenni, azt legalább be kell látnunk, a vezetői szerep minden körülmények között létezik és nem szűnik meg, pusztán azért, mert olyan ködös kifejezésekbe burkoljuk, mint a „militáns” vagy, ahogyan Spanyolországban tették, „befolyásos militáns”. Ki kell tehát mondani, hogy az olyan korábbi csoportosulások, mint a CNT [Confederación Nacional del Trabajo], tagjainak, akiket „befolyásos militánsoknak” neveztek, kifejezetten vezetői szerepe volt, akiknek nézőpontja többet nyomott a latban – és jogosan! – mint másoké, hiszen több tapasztalaton, tudáson és belátáson alapult, beleértve természetesen azokat a vele járó pszichológiai tulajdonságokat is, amelyek a gyakorlati útmutatáshoz nélkülözhetetlenek voltak. Egy komoly libertárius megközelítése ennek a kérdésnek elismerné a vezetők valóságosságát és fontosságát – annál is inkább, hogy létrehozhassa azokat a nélkülözhetetlen struktúrákat és szabályozásokat, amelyek megfelelően képesek ellenőrizni és befolyásolni a vezetők tevékenységét, valamint visszahívni őket, ha a megbízói úgy ítélik, hogy visszaélnek a felhatalmazásukkal, vagy ha a vezetői/elöljárói pozíció abuzív hatalomgyakorlás eszközévé válik.

A libertárius municipalista mozgalomnak nem a felelősséget nem vállaló és átmeneti tagok csatlakozására kell épülnie, hanem azok munkájára, akik ismerik a mozgalom gondolatait, céljait, tevékenységét és eljárásait. Ez utóbbiaknak gyakorlatilag bizonyítaniuk kell, hogy komolyan elkötelezettek a saját szervezetük munkája iránt – amely szervezet struktúráját egy formális alapszabály vagy alkotmány (constitution) és a vonatkozó szabályozások keretezik. Egy ilyen jellegű intézményi keretezés vagy szabályok bevezetése nélkül, amelyeket az adott munkaközösség demokratikusan fogalmazott meg és hagyott jóvá a maga számára, illetve amelyek értelmében a tagokat és vezetői szerepköröket felelősségre lehet vonni – a tisztán körvonalazott munkakörök, feladatok és felelősségek egyszerűen ki fognak üresedni. Bizonyára az önkény is ott talál leginkább táptalajra, ahol annak eredményeként, hogy a tagságot nem kötelezik alapszabályi és szabályozó előírások, eluralkodik a tanácstalanság – ez pedig végül a mozgalom kifulladásához vezet. Az önkénytől való szabadságot tehát leginkább a hatalom világos, pontos és részletes körvonalazásával lehetséges leginkább biztosítani – semmiképp sem olyan kifogások révén, miszerint a hatalom és a vezető szerepe az uralom egy adott formáját képezi, és nem is azon libertárius metaforákon keresztül, amelyek elfedik ezen jelenségek valóságát. Amikor egy szervezetnek nem sikerül részletesen kidolgozni a maga szabályzatát, akkor előbb-utóbb beköszönnek azok a tényezők, amelyek eltompulásához és hanyatlásához vezetnek.

Az irónia az, hogy azok a társadalmi rétegek, amely a történelem során a legnyomatékosabban követelték a szabályozások ellenében megfogalmazott szabadságjogaikat voltaképpen az urak, a királyok, a nemesek és a burzsoázia voltak; hasonlóképpen vélekednek azok az egyébként jóhiszemű anarchisták is, akik a személyi vagy az egyéni autonómiájukat tartják a szabadság valódi kifejeződésének a társadalom mesterséges kötelékeivel szemben. A valódi szabadság tartományában azonban – az öntudatra ébredés, a tudás és a szükségszerűség jegyében folyamatosan megújuló szabadságéban – annak a tudása, hogy mit tehetünk meg, illetve mit nem tehetünk meg, sokkal őszintébb és közelebb áll a valósághoz, mint amit a megélt világ korlátai megismerésének felelősségét elhárító magatartás eredményezhet. Több mint másfél évszázaddal korábban egy igen bölcs ember azt mondta volt: „Az ember önnön történelmének alakítója, viszont nem teheti meg vele azt, amit éppen akar.”

 Egy új baloldal létrehozása

Különösen napjainkban van nagy szükség arra, hogy a nemzetközi baloldal merészkedjen elmozdulni a marxista, anarchista, szindikalista vagy valamely ködös szocializmus kereteitől egy kommunalista elképzelés irányába. Ritka volt az alkalom a baloldali eszmék történetében, amikor ennyire féktelenül és felelőtlenül keveredtek volna a különböző ideológiák; ritkán vették ennyire semmibe magát az ideológiát, mint manapság; azok a felszólítások, amelyek az egységet sürgették aligha voltak valaha ennyire kétségbeesettek és szinte teljességgel feltétel-mentesek.

Félreértés ne essék, a különböző antikapitalista irányzatoknak mindenképp össze kell fogniuk a piaci rendszer működésének leleplezésére és annak meghaladására irányuló törekvésekben. Ekkora célokra tekintettel az összefogás és az egység felbecsülhetetlen kívánalmaknak tűnnek: a baloldal teljes egyesített frontjára szükség van ahhoz, hogy az árutermelés és a csere egész körbebástyázott rendszerével – sőt, kultúrájával – szembe tudjon szállni, és hogy meg tudja védeni a tömegek még létező jogait, amelyeket korábban, az elnyomó kormányokkal és társadalmi rendszerekkel szemben vívtak ki maguknak.

Ezeknek a kívánalmaknak a sürgőssége viszont nem jelentheti azt, hogy a mozgalmakat képező felek nem illethetnék a továbbiakban egymást kritikával, vagy hogy hagyjanak alább az antikapitalista szervezetekben fel-felbukkanó, elő-előforduló önkényességek kritikájával. A legkevésbé sem szabadna ezeknek azzal járnia, hogy saját elképzeléseik és programjuk integritását és identitását feladják. A mai mozgalmárok túlnyomó többsége olyan tapasztalatlan fiatal radikálisokból áll, akik a posztmodern relativizmus korszakában nőttek fel. Ebből adódik az a rémisztő eklektikusság is, amely rányomta a pecsétjét a mozgalomra, és amely keretében a legingatagabb elképzeléseket is összeházasítják azokkal az ideálokkal, amelyeknek csakis józan, objektív premisszákra kellene épülniük.[21] Egy olyan környezetben, ahol a gondolatok egyértelmű kifejezését nem tartják sokra, a fogalmakat pontatlanul használják, és ahol az érvelést az „agresszivitás”, vagy ami még rosszabb, a „széthúzás” megnyilvánulásával azonosítják, ott meglehetősen nehézzé válik a viták tűzpróbájában gondolatokat kifejteni. A gondolkodás felcseperedésének és nagykorúvá válásának legalkalmasabb terepe a tumultusos disputa, valamint a kölcsönös kritika keresztezésében létrejövő terep – semmiképpen sem a felügyelet alatt tartott ideológiai bölcsődék terepe.

A kommunalisták, a múltbéli forradalmi szocialisták tevékenységének nyomdokaiban haladva, arra törekednének, hogy egy olyan minimálprogramot fogalmazzanak meg, amely a tömegek közvetlen igényeinek kielégítését tűzi zászlajára, mint amilyen a béremelés, a lakhatás, a gondozott zöldövezetek vagy a közszállítás. Egy ilyen minimálprogram tétje éppen az volna, hogy a tömegek legalapvetőbb szükségletei számára próbáljon meg fedezetet teremteni, hogy könnyítsen azokhoz az erőforrásokhoz való hozzáférésen, amelyek a hétköznapokat elviselhetőbbé képesek tenni. A maximumprogramnak, ezzel szemben, azt kell ismertetnie, hogy milyen lenne az emberi élet a libertárius szocializmus alatt, legalábbis olyan mértékben, amilyen mértékben egy ilyen társadalmat előre lehet vetíteni abban a világban, amely az újabb és újabb ipari forradalmak előidézte állandó változásoknak van kitéve.

Mi több, a kommunalisták programjuk gyakorlatba ültetését egy hosszabb társadalmi folyamatként kell hogy felfogják. Vagyis egy átmeneti-taktikai programként, amelyben minden egyes új követelés egy másik, radikálisabb, forradalmibb követelés számára ágyazna meg. A tizenkilencedik század végének egyik legütősebb ilyen átmeneti követelése a Második Internacionálé azon követelése volt, hogy a nemzetállamok cseréljék le a hivatásos katonaságaikat népi milíciákra. Máskor a forradalmi szocialisták azt követelték, hogy a vasutak képezzék a köztulajdon részét (vagy amint azt a forradalmi szindikalisták tették, hogy a vasutas dolgozók irányításába kerüljenek át), hogy elkerüljék azok magántulajdoni viszonyokba való átruházását. Ezen követelések egyik se sem volt önmagában forradalmi, viszont új ösvényeket, lehetőségeket nyitottak meg a potenciálisan forradalmi tulajdonlási és irányítási formák előtt – melyek alkalmasak arra, hogy a mozgalom maximumprogramjának elérését tegyék kézzelfoghatóbbá. A kritikusok azt fogják mondani, hogy ez a lépésről-lépésre típusú haladás nem több olcsó „reformizmusnál”, csakhogy a kommunalisták egyáltalán nem azt állítják azt, hogy egy kommunalista társadalmat a létező jogrenden vagy törvényhozáson keresztül fogják megvalósítani. Amire ezek a követelések rövid távon törekszenek, az az emberek és a tőke közötti új játékszabályok bevezetése – ezekre pedig azért van egyre nagyobb szükség, mivel azt látjuk, hogy a „közvetlen cselekvés” olyan események elleni tüntetésekben merül ki, amelyek aktualitását az uralkodó osztály szabja meg.

Összességében a kommunalizmus azon dolgozik, hogy megmentse a közösségi cselekvés és diskurzus szféráját, amely hol teljesen eltűnőben van, hol a rendfenntartó erőkkel való – gyakran értelmetlen – összekoccanásokra redukálódik, vagy éppen utcai színház-jellegű jelenetekre, legyenek azok bármennyire is művésziek vagy találékonyak, komoly és összetett ügyeket olyan performanszokra egyszerűsítenek le, melyeknek instruktív hatásai nincsenek.

Ezzel szemben, a kommunalisták maradandó szervezetek és intézmények építésén fáradoznak, amelyek képesek transzformatív szerepet betölteni a való világban. Továbbá, a kommunalisták nem ódzkodnak jelölteket indítani a választásokon, akik, ha megválasztják őket, hivataluk biztosította hatóképességüket arra használják fel, hogy törvényi kereteket biztosítsanak a lakossági közgyűléseknek. Ezek a közgyűlések, a maguk rendjén, rendelkeznének végül azzal a hatalommal, hogy működőképes és hatékony lakossági önkormányzást teremtsenek. Amennyiben a város – a maga tanácsaival, közgyűléseivel – történelmi felemelkedése jóval megelőzte az osztálytársadalmakat, a közgyűlésekre épülő tanácsok nem tekinthetők inherens módon állami szerveknek, ezért azzal, hogy komolyan részt veszünk az önkormányzati választásokon, ellensúlyozzuk azokat a reformszocialista törekvéseket, amelyek a képviselőket az állam legfelsőbb szerveibe küldi; a kommunalisták ez utóbbi eljárással szemben arra a történelmi libertárius elképzelésre építenek, amely az államhatalom alternatívájaként a helyi önkormányzatok konföderációját mutatja fel mint gyakorlati, állhatatos és politikailag hiteles népi fórumot. Ezért a kommunalista jelöltek a parlamenti képviselet jelöltjeivel mint opportunistákkal számolnak és ezáltal életben tarthatják azt a vitát, amely a libertárius szocializmus megvalósíthatóságáról szól – azt a vitát tehát, amely évek óta szunnyadozik.

A létező irracionális társadalmunk racionálissá alakításának eszközei tekintetében tehát nem szabadna önámító opciókat hajkurászni. Az, hogy pontosan hogyan fogjuk a fennálló társadalmunkat átalakítani, egyelőre még a jövő zenéje, viszont az biztos, hogy óriási kihívások és problémák elébe nézünk. Hacsak a jelenlegi és az eljövendő generációkra rá nem telepszik a teljes behódolás szelleme, mely egy elővigyázatoskodó kultúra vagy a rendőri könnygáz és vízágyúk kereszttüzének következménye lehet, sosem állhatunk el a meglévő szabadságjogaink védelmétől, illetve azok kiterjesztéséről addig, amíg egy igazán szabad társadalmat meg nem valósítottunk. Mindenesetre most már tudjuk, a rendelkezésre álló fegyverek és az ökológiai pusztítás más eszközei láttán, hogy a radikális változtatást nem halogathatjuk a végtelenségig. Az emberek túlságosan is intelligensek ahhoz, hogy ne egy észszerű társadalomban akarjanak élni; a kérdés csupán az, hogy eléggé észszerűek-e ahhoz, hogy ezt a társadalmat maguk építsék fel?

Forrás: Murray Bookchin: Social Ecology and Communalism. AK Press, Okland/Edinburgh, 2006.

[1] Számos kevésbé ismert nevet is hozzáadhatnánk ehhez a listához, ám egy, amelyet különösen ki szeretnék emelni a Baloldali Szocialista Forradalmi Párt bátor vezére, Marija Szpiridonova, akinek követői szinte egyedüliként ajánlottak működőképes programot az orosz népnek 1917-18-ban. Az, hogy nem sikerült politikai belátásaikat megvalósítaniuk és a bolsevikokat leváltaniuk (akikkel eredetileg együttműködtek az első szovjet kormány megalakításában) nem csak az ő vereségükhöz vezetett, de a következő évtized katasztrofális forradalmi kudarcaihoz is hozzájárult.

[2] Őszintén szólva ezt az ellentmondást alapvetőbbnek találom, mint a profitráta gyakran észrevehetetlen esésének tendenciáját, mely fenntarthatatlanná teheti a kapitalista árucserét – ennek az ellentmondásnak a tizenkilencedik és a korai huszadik század marxistái alapvető jelentőséget tulajdonítottak.

[3] Szemben Marx állításával, miszerint egy társadalom csak akkor tűnik el, mikor már kimerítette képességét a technológiai fejlődésre, a kapitalizmus ma a permanens technológiai forradalom állapotában van – néha riasztó mértékben. Marx itt hibát vétetett: a technológiai stagnálásnál több kell ahhoz, hogy véget vessen a társadalmi viszonyok eme rendszerének. Amint új problémák vonják kétségbe a rendszer érvényességét, a politikai és ökológiai színtér egyre fontosabbá válik. Ellenkező esetben azzal a lehetőséggel nézünk szembe, hogy a kapitalizmus magával rántja az egész világot és nem marad utána más, mint hamvak és romok – röviden, hogy eléri a „kapitalista barbarizmust”, amitől Rosa Luxemburg intett minket óva.

[4] Azért használom a „kirívó” kifejezést, mert marxista mércével mérve Európa még mindig objektíve felkészületlen volt egy szocialista forradalomra 1914-ben. A kontinens nagy része még mindig arra várt, hogy a kapitalista piac és a polgári társadalmi viszonyok meghódítsák. A proletariátusnak – továbbra is jócskán a kisebbség a tengernyi paraszt és kistermelő közt – osztályként még mindig fejlődnie kellett, hogy meghatározó erővé váljon. A megannyi szidalom ellenére, amely Plehanovnak, Kautskynak, Bernsteinnek és másoknak jutott osztályrészül, ők jobban megértették, mint Lenin, miért nem sikerül a marxizmusnak beépülnie a proletár öntudatba. Luxemburg minden esetre összegofta az úgynevezett „szociálpatrióta” és „internacionalista” táborokat a marxista pártfunkcióról szóló saját elképzeléseiben, szemben Leninnel, aki legfőbb ellenfele volt a háború alatti baloldalon tárgyalt, úgynevezett „szervezeti kérdésben”, és aki kész volt létrehozni a „proletárdiktatúrát” bármi áron. Az első világháború semmi esetre sem volt elkerülhetetlen, ám jórészt demokratikus és nemzeti forradalmakat termelt ki magából, semmint proletárforradalmakat. (Oroszország ebben az értelemben semmivel sem volt inkább „munkásállam” a bolsevik uralom alatt, mint a magyar vagy a bajor „tanács”-köztársaságok.) Európa csak 1939-ben került olyan helyzetbe, amelyben a világháború elkerülhetetlenné vált. A forradalmi baloldal (amelyhez ekkoriban én is tartoztam) nagyot hibázott, mikor „internacionalista” pozícióra helyezkedett és elállt a szövetségesek támogatásától (elismerve azok imperialista kórtüneteit) a világfasizmus előőrsével, a Harmadik Birodalommal szemben.

[5] A munkás életmód és identitás éltetésére épülő – K. Zs.

[6] A post-scarcity avagy poszt-szűkösség fogalmát Bookchin bővebben a Post-scarcity Anarchism (1971) című kötetében írja körül. Nagy vonalakban a poszt-szűkösség annak a jövőbeli, a kapitalizmus meghaladásából születő társadalmi modellnek a létállapotára utal, amelynek egyik sajátos vonása az, hogy a techonlógiai fejlődés vívmányainak demokratikus ellenőrizhetősége és irányítása révén a krónikus nélkülözés és prekárius életmód társadalmi jelenségét teljesen felszámolja. A legtöbb alapvető szükségleteket kielégítő terméket, melyekre a társadalom tagjainak szüksége van kielégítő mértékben teszi hozzáférhetővé. Előaállítása pedig oly módon történne, hogy a termelés folyamatában az emberi munkaerőre minimálisan volna szükség. Ez utóbbi lehetővé tenné azt is, hogy az ily módon előaállított termékeket jóval olcsóbban vagy akár ingyen tegyék hozzáférhetővé – a szükségleteknek megfelelően. Ez a posztindusztriális termelési mód nem vonatkozhat az összes létező termékre, de a legalapvetőbb igények és szükségletek fedezését hivatott biztosítani. Ebben a folyamatban Bookchin számára sarkalatos fontosságú a társadalmi ökölógia és a libertárius municipalizmus szerepe – mint a technologizált társadalom ökológikus és demokratikus voltának biztosítékai.  (ford. megj.)

[7] Kropotkin például elutasította a demokratikus döntéshozatali formákat: „A többségi kormányzás éppen olyan tökéletlen, mint bármelyik más uralmi forma.” Anarchista Kommunizmus: alap- és irányelvek. Anarchist Communism: Its Basis and Principles,” in Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets, edited by Roger N. Baldwin (1927; reprinted by New York: Dover, 1970), p. 68. – Itt Bookchin pontatlan. A mondat szövegkontextusa az, hogy Kropotkin a parlamentarizmus és a képviseletiség demokrácia hiányosságaira, elégtelenségére hívja fel a figyelmet. (ford. megj.)

[8] A politika és az államvezetés különbségét tárgyalom például itt: Murray Bookchin, From Urbanization to Cities: Toward a New Politics of Citizenship (1987; reprinted by London: Cassell, 1992), pp. 41-3, 59-61.

[9] Lásd Hans Magnus Enzensberger: The Brief Summer of Anarchy: The Life and Death of Durruti. Eredeti megjelenés: Der kurze Sommer der Anarchie. Buenaventura Durrutis Leben und Tod. Prose, 1972.

[10] Mihail Bakunyin, A párizsi kommün és az állam eszméje.

 https://mek.oszk.hu/02000/02003/html/nter1850.htm. A fordítást módosítottuk.

[11] Sok évvel ezelőtt, amikor még mindig anarchistának tartottam magam kísérletet tettem rá, hogy megkülönböztessem egymástól a „társadalmi” és az „életmód” anarchizmus és egy cikkemben úgy azonosítottam a kommunalizmust mint „az anarchizmus társadalmi dimenzióját” (lásd Left Green

Perspectives, no. 31, 1994. október). Ma már nem gondolom, hogy a kommunalizmus pusztán az anarchizmus egy „dimenziója” lenne, demokratikus vagy másféle. Sokkal inkább egy elkülönült ideológiának tartom a maga forradalmi hagyományával, amely még felfedezésre vár.

[12] E fogalmak ugyanakkor átalakulnak a kommunalizmusban: például a marxizmus történelmi materializmusa, amely az osztálytársadalom létrejöttére szolgál magyarázattal, kiegészül a hierarchia társadalomökológia által nyújtott antropológiai és történeti magyarázatával. A marxi dialektikus materializmust továbbá meghaladja a dialektikus naturalizmus, és az autonóm kommunák laza szövetségének anarcho-kommunista felfogását felváltja a konföderáció elképzelése, amelyből tagjai – melyek népgyűléseken keresztül demokratikus úton kormányoznak – csak a konföderáció egészének jóváhagyásával léphetnek ki.

[13] Erről lásd Murray Bookchin, “The Ghost of Anarchosyndicalism,” Anarchist Studies, vol. 1, no. 1 (Spring 1993).

[14] Az 1917-es orosz forradalom és az 1936-os spanyol forradalom nagy tragédiája, hogy a tömegek csupán egy töredékét tudták elsajátítani a társadalmi logisztikára és ama komplex összefüggésekre vonatkozó tudásnak, amely feltétlenül szükséges az alapszükségletek ellátására a modern társadalomban. Minthogy azok, akik rendelkeztek bizonyos szakértelemmel a termelőüzemek irányításában és a város működőképessé tételében a régi rezsim támogatói voltak, a munkások képtelenek voltak tényleges és teljes kontrollt gyakorolni a gyárak fölött. Ehelyett kénytelenek voltak „burzsoá szakértőkre” hagyatkozni, hogy koordinálják őket, akik rendre egy technkorata elit áldozataivá tették a munkásokat.

[15] Korábban már tárgyaltam a munkások eme átalakulását puszta osztálylényekből várospolgárokká, egyebek mellett itt: From Urbanization to Cities (1987; reprinted by London: Cassell, 1995), illetve “Workers and the Peace Movement” (1983) In The Modern Crisis (Montreal: Black Rose Books, 1987).

[16] Aristotle, Politics (1252 [b] 16), trans. Benjamin Jowett, in The Complete Works of Aristotle, Revised Oxford Translation, ed. Jonathan Barnes (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984), vol. 2, p. 1987. Magyar Gondolat Kiadó, Budapest, 1984.

[17] Ha az emberiség jövőjének és a szabadság valóságos tartományának libertárius eszménye felől nézzük a dolgot, az athéni polisz jóval alább maradt mindannak tekintetében, amit egy demokratikus város ígérhet a polgárainak. Lakossága rabszolgákat, alárendelt státusú nőket és választójoggal nem rendelkező idegeneket is magában foglalt. A várost pusztán az a férfiakból álló kisebbség vezette, amely tagjai rendelkeztek polgári jogokkal. Anyagi szempontból a polisz stabilitása azoknak a munkáján múlott, akiknek nem volt polgárjoga. Ezek voltak a korai városi demokráciák monunemtális kudarcai, hiányosságai, amelyeken a későbbi városi önkormányzatoknak kellett kijavítaniuk. A polisz, bármennyire is fontos felmenője a modern városoknak, nem a szabad (emancipált) közösség példaképe, sokkal inkább a szabad intézményei sikeres működésének archetípusa.

[18] Arisztotelész Politika 1252b (p. 73). Magyar kiadás, Gondolat Kiadó

[19] Lefrançais-t idézi Piotr Kropotkin az Egy forradalmár feljegyzéseiben  (New York: Horizon Press, 1968), p. 393 [magyarul: https://mek.oszk.hu/04200/04230/html/02.htm#71 . A magyar fordításban helytelenül „kommunista” szerepel az eredeti „kommunalista” helyett]. Ma én magam is így kellen, hogy szóljak. Az 1950-es évek végén, mikor az anarchizmus az Egyesül Államokban még alig volt jelen, egy viszonylag tiszta területnek látszott, ahol kidolgozhattam a társadalmi ökológiát és azokat a filozófiai és politikai gondolatokat, amelyek végül a dialektikus naturalizmusban és a libertárius municipalizmusban öltöttek testet. Tudtam jól, hogy ezek a gondolatok nem férnek össze a hagyományos anarchista nézetekkel, a legkevésbé a „poszt-szűkösség” fogalma, amely szerint egy modern szabad társadalom csak fejlett anyagi előfeltételeken nyugodhat. Ma úgy vélem, hogy az anarchizmus még mindig az a leegyszerűsítő individualista és antiracionalista pszichológia, ami mindig is volt. Az arra tett kísérletem, hogy az anarchizmus „társadalmi anarchizmusként” megőrizzem, nagyrészt kudarcot vallott, és ma úgy vélem, hogy a fogalmat, amelyet saját nézeteim megjelölésére használtam, fel kell, hogy váltsa a kommunalizmus, amely koherensen magába olvasztja és meghaladja az anarchista és marxista hagyomány legelfogadhatóbb elemeit.

[20] Ama nagyon is valós problémák tárgyalásához, amelyeket az anarchisták hatalomtól való viszolygása okozott az 1936-os spanyol forradalomban lásd: “Anarchism and Power in the Spanish Revolution.” (elérhető itt: http://www.communalism.org)

[21] Hangsúlyoznom kell, hogy az „objektív” jelző nem csupán egzisztenciális létezőkre és eseményekre utal, hanem potencialitásokra is, amelyek ésszerűen elgondolhatók, gondozhatók és idővel aktualizálhatók szűken értett realitásként. Ha az objektív fogalma puszta szubsztancialitást jelentene, semmiféle eszme sem a szabadság ígérete nem volna objektíve érvényes cél, hacsak nem lenne már most kézzelfoghatóan jelen.