Összeomlás

„A válság és az összeomlás nem véletlen jelenségek és külső zavarok,

hanem a dolgok igazi lényegéhez tartoznak, s ezek szolgáltatják az alapot,

amelyen a fennálló társadalmi rendszer lényege megérthető.”

Herbert Marcuse, Ész és forraadalom

A világjárvány és a nyomában járó gazdasági válság új életre hívta a végidők gondolatát, amely a századforduló óta egyre erőteljesebben ragadja magával a társadalmi képzeletet. A klímaváltozás, a beláthatatlan következményekkel fenyegető technológiai fejlődés, a nukleáris katasztrófa 20.  századból örökölt fenyegetése olyan apokaliptikus narratívákat életszett fel, amelyeket a gazdasági válságok, soha nem látott erdőtüzek, és végtére a pandémia kézzelfogható tartalommal ruháznak fel. A történelem végének múlt századi gondolata az emberiség kínkeservesen kiküzdött nagykorúságával kecsegtetett, azzal, hogy évszázadok véres küzdelmei után immár learathatja a felvilágosult eszmék globális diadalmenetének gyümölcseit. Ám napjainkban a történelem képzete megújult, bosszúálló erővel éled újjá – a vég, a pusztulás felé rohanó történelem képzeteként. Meglehet, a fennálló rendet nem a mostani válság dönti romba, ám ez egyébként is csak előképe mindazoknak a további, még súlyosabb válságoknak, amelyek a változó éghajlat, az instabillá váló világgazdaság, az átrendeződő globális hatalmi viszonyok közepette várnak ránk.

Mindez azonban nem pusztán fenyegetést, veszélyt, de feladatot is jelent: egy új, más, jobb világ megteremtésének feladatát. Ha túl akarjuk élni a jelen és a jövő kataklizmáit, meg kell változtatnunk az életünket: át kell alakítanunk a termelés, elosztás és fogyasztás struktúráit, a jólétről, haladásról, a fejlődésről szóló elképzeléseinket. Mindez immár nem csupán a politikai moralitás kérdése, de létkérdés. Nem „szocializmus vagy barbárság”, hanem: szocializmus vagy halál.[1] Mindez felidézi az összeomlás, a Kladeradatsch klasszikus marxista tantételét: a gondolatot, hogy az egyetemes emberi emancipációért folytatott társadalmi és politikai küzdelmeik horizontját a fennálló társadalmi rend közelgő és elkerülhetetlen összeomlása tölti be, s e küzdelmek maguk csakis ennek az összeomlásnak a perspektívájából tűnhetnek fel egyáltalán értelmesként. De mit jelenthet ma számunkra, jelenthet-e számunkra bármit az összeomlás politikája?

1

Az összeomláselmélet a modern válságtudat örököse. Ahogy Koselleck rámutat, a válság, a krízis fogalmát az antikvitás óta sajátos kettősség jellemzi.[2] Kriszisz mindenekelőtt annyit tesz: ítélés, ítélet. Egyrészről az a pillanat, amelyben eldől, megítélhetővé válik egy helyzet kimenete; így az antik orvostudományban a betegség azon pontja, amikor eldől, a beteg életben marad-e – ma is használjuk a „kritikus állapot” kifejezést orvosi kontextusban. A válságban az emberi cselekvőképesség, ágencia jelentősége végképp megszűnik, az ember véglegesen kiszolgáltatottá válik az események alakulásának. Elmondtuk védőbeszédünket és az ítélet kimondatik felettünk – ez a válságfelfogás legvilágosabban a kriszisz mint iudicium, utolsó ítélet fogalmában jut kifejezésre. Másrészről azonban kriszisz az az állapot is – különösen politikai szóhasználatban –, amelyben a helyzet nem külső tényezők, hanem éppen az emberi elhatározás folytán dől el; ahol nem egyszerűen lehetségessé válik az ítéletalkotás, a helyzet megítélése, hanem az ítélet – a döntés értelmében – szükségessé lesz, meghatározza az események kimenetét. A válság eszerint az a helyzet, amelyben emberi cselekvőképesség maximálisan felértékelődik, mikor nem menekülhetünk tovább az elhatározás, a cselekvés elől. A válság döntés elé állít minket: megragadjuk, vagy veszni hagyjuk a sorsdöntő pillanatot? A válságban feloldódnak a régi világ merev struktúrái, eloldódnak a bevett szokások, a jól ismert közhelyek béklyói, minden lehetségessé válik, tér nyílik az emberi szabadság számára. A válság pillanatában a világ emberi léptéket ölt, az emberi cselekvés kozmikus jelentőséget nyer.

A modernitásban a válság teológiai fogalma – kriszisz mint utolsó ítélet – szekularizálódik és a történelemfilozófiában talál otthonra. Az emberiség nagykorúvá válása, a felvilágosodás folyamata, egyúttal pedig az ancien régime vége Rousseau-nál és Diderot-nál is a válság, az összeomlás formáját ölti.[3] A fennálló rend hanyatlásának és majdani összeomlásának gondolata a kialakulóban lévő konzervatív gondolat számára is központi jelentőségre tesz szert. Elvégre a konzervatív alapállás, az elmúlt és szükségképpen elmúló megőrzésére tett hasztalan kísérlet büszke vállalása – a szellemi és morális integritás megőrzése a tehetetlenség szomorúságában – csakis azon előfeltevés mellett értelmezhető, hogy a modernitás kizökkent, felfordult állapotában – mikor a társadalmi békét a hagyomány és tekintély kohéziója nem képes többé biztosítani – a válság, az összeomlás elkerülhetetlen. Aligha meglepő, hogy a válság e gondolatának nem csupán a modernitás radikálisai és utópistái, de konzervatívjai és reakciósai közt is nagy hitele volt Burke-től Spengleren át Schumpeterig és tovább.

A radikális és progresszív modernitás ugyanakkor forradalomelméletként magába olvasztotta a válság politikai felfogását is, mint amely az emberi ágencia történelemformáló erejének közege. E felfogásnak ugyanakkor egy sajátos kihívással kellett szembenéznie. A válság fogalmának Koselleck által is jelzett belső feszültsége ugyanis a válságtudatot a determinizmus és voluntarizmus – szélsőséges esetben a tehetetlen fatalizmus és az öncélú akcionizmus – közötti ingamozgásra kényszeríti. Ha a válság – teológiai fogalma szerint – elkerülhetetlen, úgy miként nyílhat tér benne a szabad emberi ágenciának; más szóval: miért csupán kitörése, de nem kimenete elkerülhetetlen? Ha azonban – politikai fogalma szerint – éppen az emberi ágencia maximális felértékelődésének tere, akkor miként lehet ráutalva az emberen kívül álló történeti, gazdasági, társadalmi folyamatokra; másként: az emberi ágencia miért csupán a válság kimenetét képes szabadon meghatározni, de nem a kitörését? A marxizmus összeomláselmélete sok szempontból éppen a válság fogalmában rejlő ezen feszültség szintetikus feloldása kíván lenni.

2

A legelterjedtebb, ám egyúttal legvulgárisabb felfogás szerint az összeomláselmélet nem egyéb mint szekuláris prófécia, puszta predikció. A mechanisztikusként felfogott marxi történelemelmélet egyszerű alkalmazása a kapitalizmus esetére. A történelmi materializmus e mechanisztikus felfogása szerint a fennálló termelési viszonyok előbb-utóbb mindig gátjává válnak a termelőerők fejlődésének, ez az ellentmondás pedig a termelési viszonyok forradalmi átalakulásához vezet, amely átalakulást a társadalom tagjainak kell a politika és kultúra területén végig harcolni.[4] A kapitalizmus esetében a termelőeszközök fejlődésének tendenciája a termelés társadalmiasulása, amelynek eredménye, hogy a proletariátus mind szervezettebbé és képzettebbé válik, ám a kapitalista termelési viszonyok között egyúttal el is nyomorodik. A termelőerők fejlődésének egy pontján szükségessé válik a termelőeszközök magántulajdonán alapuló kapitalista termelési viszonyok felváltása a termelőeszközök társadalmi tulajdonára épülő szocialista termelési viszonyokkal – az átmenet politikai alapját a szervezett ám lenyomorodott munkásság specifikus osztályhelyzete alapozza meg, amely képes e gazdasági változás végigharcolására, így elkövetkezik a kisajátítók kisajátítása.[5]

Az összeomláselmélet vulgáris-mechanisztikus értelmezése szerint az nem egyéb, mint szekuláris apokalipszis, amely egyrészről a megváltás ígéretét hordja ugyan magában, másrészről azonban az emberi ágenciára pusztán az elkészülés, a várakozás feladatát hagyja, amely implicite magában hordozza a világtól való elzárkózás diszpozícióját, a testi és lelki megtisztulás, önmagunk átformálásának kívánalmát. Az elkészülésben megnyilvánuló, lényegileg belső, individuális-szellemi transzformáció az apokaliptikus tudat számára a politikai cselekvés helyettesítője lesz. Nem törekedhet többé a közös életünk feltételeinek és alapstruktúráinak átformálásra – politikai cselekvésre –, mivel az e közös életet meghatározó kereteket, intézményeket, normákat eleve pusztulásra ítéltként, önmaguk árnyaiként, semmisként látja. A jelen mint szükségszerűen tovatűnő, a jelen nem lévő jövő mint valódibb realitás jelentkezik a számára, amelynek valósága, bizonyossága független saját – vagy bárki – cselekvésétől.

A vulgáris-mechanisztikus összeomláselmélet politikai tehetetlenségét öröklik annak jelenkori megfelelői. Egyrészről azok a modern ökonomista elképzelések, amelyek úgy vélik, a profitráta zuhanó tendenciája, a globális ellátási láncok törékenysége, az automatizáció és általában a technológiai fejlődés előbb-utóbb megakasztják a kapitalizmus működési mechanizmusait; e felfogás, bár a gazdasági és technológiai tényező hangsúlyozásával az ortodox marxizmus patinájára tart igényt, végső soron mégis annak az empirikus nemzetgazdaságtannak a segítségével igyekszik a posztkapitalizmus szükségszerű beköszöntét megjósolni, amelynek a marxizmus maga kritikája kívánt lenni.

E felfogás a legtöbb hasonlóságot nem a marxi nézetekkel, hanem azokkal az ökologista végnarratívákkal mutatja, amelyek a kapitalizmus összeomlását annak fenntarthatatlansága alapján prognosztizálják mondván, hogy a véges – természeti és emberi – erőforrások nyilvánvalóan nem tarthatják fenn a kapitalista világgazdaság növekedési tendenciáját a végtelenségig. A szükségszerűen elkövetkező kimerülés gazdasági-politikai katasztrófához vezet, amelyből a fennálló rend nem épülhet fel, ahol kénytelenek leszünk a posztkapitalista társadalom felépítésére – ha még beszélhetünk társadalomról ekkor.[6]

Az erőforrások végességére építő – önmagukban igaz, ám teljességgel triviális és irreleváns – elképzelések képezik a vulgármarxista ihletésű determinizmus végpontját: a kapitalizmus összeomlása már nem is a történelmi materializmus ezoterikus elméletéből, vagy a világgazdaság megfigyelhető empirikus összefüggéseiből, hanem a termodinamika törvényszerűségeiből következik. Az elnyomás és kizsákmányolás fennálló rendjét immár nem a történelmi szükségszerűség és a világforradalom, hanem a fizika kényszeríti térdre.

Az ökonomista és ökologista determinizmust egyaránt az összeomlásgondolat naturalizálása jellemzi, amely a világjárvány és a küszöbön álló klímaválság korában sajátosan időszerű felfogásnak tűnhet. Ám az valójában sokkal többet árul el az antikapitalista politika lelkiállapotáról, mint a valóságos világ összefüggéseiről. A 20. század politikai és gazdasági fejleményei rámutattak a kapitalizmus kimeríthetetlen önkorrekciós képességére, arra az elképesztő dinamikára, amellyel a kapitalista társadalom képes önmagába olvasztani és saját logikájának alárendelni a vele feszültségben álló elemeket. Nem a képzelőerő hiánya az oka, hogy könnyebb elképzelni a világvégét mint a kapitalizmus végét. Mikor minden kísérlet, amely a fennálló rend tudatos és szervezett emberi cselekvés általi meghaladására irányult kudarcba fulladt, szinte magától értetődik, hogy azt már csak a természet és a világgazdaság törvényszerűségeinek emberfeletti erői győzhetik le. E gondolatban voltaképpen a „már csak egy isten menthet meg bennünket” keserű lemondása tükröződik vissza.

3

Az összeomláselméletnek ugyanakkor mindig létezett egy nem mechanisztikus és nem determinisztikus felfogása is. Az összeomláselmélet az emberi társadalmak alapvető struktúraváltozásáról szóló elmélet. E struktúrák matériája az emberi cselekvés, az emberi cselekvés pedig mindig potenciálisan tudatos megfontolás, döntés tárgya. Még ha társadalmainkban az emberi cselekvés gyakorta megannyi rajtunk kívül álló, akaratlagos befolyás alá nem vonható társadalmi, gazdasági erő korlátja és kényszere alá esik is, az, amennyiben cselekvés, érző-élő szubjektumok cselekvése, sohasem puszta történés. A társadalomtudomány – különösen annak kritikai formái – félreértik tárgyukat – az emberi cselekvést alkotta társadalmi rendet és annak változásait –, ha azt egészleg puszta történések vak összejátszásának tekintik, ahogy az asztronómus tekint a csillagködök, a geológus a tektonikai lemezek változásaira.

A kritikai társadalomelmélet kiindulópontja szükségképpen az a belátás, hogy a társadalmi jelenségeket egyszerre kell tudatos emberi cselekvés és akaratlagos befolyás alatt nem álló externális tényezők produktumának tekintenünk: magunk csináljuk történelmünket, de nem a magunk választotta keretek között. Ebből a szempontból tekintve az összeomláselmélet nem puszta empirikus előrejelzés, szekuláris prófécia, amely az általa leírt társadalmi változásokra mint emberen túli erők kérlelhetetlen sodrására tekint. Ellenkezőleg, az összeomlás folyamatának a tudatos és együttes, az életünk társadalmi termelésének feltételeit meghatározó struktúrák megváltoztatására irányuló cselekvés, tehát a politikai cselekvés integráns részét képezi.

„A gazdaság mint életszükségleteikért dolgozó és küszködő emberek totalitása, és a politika (a legtágabb értelemben) mint ezen egységesként, osztályként felfogott emberek munkálkodása és küzdelme életszükségleteikért a törvényszerű fejlődés egyetlen egységes területét képezik. A tőkefelhalmozás, a válságok, az elnyomorodás, a proletárforradalom, a hatalom megragadása a munkásosztály által együtt képeznek egy természettörvényként működő, széttéphetetlen egységet, a kapitalizmus összeomlását.”[7]

Gazdasági viszonyok és politikai cselekvés egyszerre, széttéphetetlen egységként képezik az összeomlás folyamatát; nincsen szó az események egyirányú gazdasági meghatározottságáról. Sokkal inkább beszélhetünk a kettő közötti dialektikus viszonyról, amelyben az emberi cselekvés kereteit adó materiális viszonyok és maga a tudatos politikai cselekvés kölcsönösen formálják, alakítják egymást. Milyen értelemben képez e kettő „természettörvényként működő egységet”, miként kell értenünk az összeomlás történeti szükségszerűségét?

„Marx számára egy történelmileg magasabb rendű társadalmi formáció történeti szükségszerűsége annyit jelent, hogy csak a társadalmi-érintkezési viszonyok meghatározott, az anyagi és szellemi termelés elért foka által gyakorlatilag lehetővé tett s az emberek egyes nagy csoportjainak, osztályainak érdekével egybeeső megváltoztatása hozhatja magával az adott társadalmi alakulat első-lényegi mechanizmusaiból adódó válságának a valóságos megoldását, az ezt alkotó alapellentmondások felszámolásának értelmében.”[8]

Egy kimenet történeti szükségszerűsége egy olyan helyzet – a válság, az összeomlás – előállását jelenti, amelyben a cselekvő ágens materiális viszonyai és szubjektív késztetései mintegy magától értetődővé, elkerülhetetlenné teszik a fennálló rend megváltoztatását, a cselekvést: ahol tehát az ágens, az ágensek cselekedni fognak, cselekedniük kell. E „kell” azonban nem egy hozzájuk képest külsődleges, mintegy rájuk erőszakolt kényszerítő erő, hanem egészleg belőlük ered, mint saját tettük, immanens szükségszerűséggel. Cselekedni fognak, mert cselekedniük kell, épp úgy, ahogy a szomjazó hajótörött, ha forrásra lel, inni fog, innia kell – saját materiális helyzete és belső késztetései előre jelezhető, mintegy ellenállhatatlan szükségszerűséggel vezetik e kimenetel felé; ámde ebben épp olyan elhamarkodott lenne valamiféle oksági determinizmus bizonyítékát látni, mint a marxi összeomláselméletben egyfajta mechanisztikus történelmi determinizmusét.

Ugyanakkor a cselekvő ágens helyzete lényegesen különbözik is a hajótörött helyzetétől. A hajótörött képessége, hogy saját szomját tettre sarkalló erőként, a forrást e tett materiális feltételeként lássa, biológiai tényként eleve adott. Ezzel szemben a társadalmi struktúraváltás politikai ágensének képessége, hogy a „kritikus pillanatban” társadalomformáló tettre szánja el magát nem rendelkezik az adottság ezen sajátosságával. Ehhez képesnek kell lennie arra, hogy a fennálló társadalmi viszonyokat és tendenciákat ne egyszerű sorscsapásként, recesszióként, válságos időszakként fogja fel, melyet pusztán átvészelni tudunk, hanem az összeomlás folyamataként lássa, saját cselekvési képességét pedig társadalomformáló képességként értse meg. „Az emberi történelem egységét az ember önmagát létrehozó és megalkotó, szabad és univerzális tevékenységében, a munkában látni meg csak akkor lehetett, ha az emberi termelőtevékenységet magát már a »munka felszabadításának« kommunista perspektívájávól, a proletariátus forradalmi harcának álláspontjáról tekintették”.[9] Hogy ez a perspektíva nem magától értetődő, az az osztálytudat problémájával küzdő múlt század eleji marxista teoretikusok legalapvetőbb belátása volt. A világban széttekintő szubjektumot még a pusztulás legsötétebb óráiban sem kényszeríti semmi arra, hogy e pusztulást egy olyan történelmi folyamat mozzanataként lássa, amelyet saját kollektív politikai cselekvése lendít tovább egy új, más, jobb, korszak felé. E perspektívát meg kell konstruálni az aktív politikai cselekvésen és a társadalmi képzelet kidolgozásán keresztül.

A kapitalizmus összeomlása nem eleve adott tény, amelyet a szubjektum pusztán felismer. „A jövő nincs készen adva valamiféle társadalmi determináció vagy teleológia eredményeként, nemcsak hogy nem jön létre, de fogalmilag sem ragadható meg másképpen, mint a forradalmi gyakorlat objektumaként.”[10] Az összeomlás perspektívája egy olyan viszonyulás a fennálló rendhez, amelyet a szubjektum felvesz és egyúttal megkonstruál. Ezen nem azt kell érteni, hogy a kapitalizmus összeomlása a cselekvő politikai szubjektum tette, ahogyan például a 19. századi anarchista terrorista igyekszik „összeomlasztani” a fennálló rend politikai vagy akár materiális infrastruktúráit. Szintén téves lenne e felfogást az akcelerácionizmus melletti elköteleződésként érteni, amely előmozdítaná, felgyorsítaná a pusztulás és rombolás tendenciáit.

Az összeomlás perspektívájának megkonstruálása a tudatos politikai együttcselekvés olyan – materiális és szellemi – lehetőségeinek megteremtését jelenti, amelyek egy sajátos társadalmi-politikai tudat táptalajául szolgálhatnak. Egy olyan tudaténak, amely a körülöttünk zajló megannyi eseményre egy folyamat perspektívájából tekint, egy folyamatéból, amelynek mozgatóereje saját cselekvése, pontosabban e cselekvésnek a fennálló materiális viszonyokkal való dialektikus egymásra hatása, párbeszéde, és amelynek végpontja az egyetemes emberi emancipáció. Az összeomlás emancipatorikus politikája, amelyben az összeomlás nem társadalmi katasztrófa, hanem a fennálló rend meghaladásának pillanata, egy sajátos politikai perspektívát, a kollektív politikai cselekvés sajátos tudatát előfeltételezi – egy történelmi szubjektum tudatát, amely önmagát egy történelmi folyamat részének, e folyamat cselekvő alanyának tudja, és tehát a világ körülötte zajló eseményeit történelemnek, jelentéssel és értelemmel telinek látja.

4

A történelmi szubjektum ezen perspektívája mára elveszett. A 20. század történelmi katasztrófái joggal tették kérdésessé a történelmet tudatosan formáló emancipatorikus szubjektum eszméjét. Még mielőtt Fukuyama egy szót ejthetett volna a történelem végéről, a strukturalista marxizmus már leszámol a történelmi szubjektum elképzelésével és bevezeti a szubjektum nélküli történelem gondolatát.[11] A posztmarxizmus felvirágzásával a baloldal egy része tudatosan szembehelyezkedik az emancipatorikus politika történelemfilozófiai megalapozásával, míg a neoliberalizmus diadalmenete nyomán egy másik része a baloldal történetére mint a megszakított, a félbetört történetre kezd tekinteni. Célja mind kevésbé a történelem aktív és felszabadító formálása, és egyre inkább egy erőszakosan derékba tört történelem folytatása, ahol a folytatásnak, az újrakezdésnek ez a gesztusa lassanként prioritásra tesz szert az emancipatorikus küzdelmek történelmiként felfogott végcéljával szemben.

A baloldal ezzel beletörődik abba, amit Fredric Jameson a későkapitalizmus kulturális logikájának lényegi elemeként azonosított: a későkapitalizmus posztmodernné vált szubjektuma számára a cselekvés tere egy végtelenített jelenbe, egy történelmileg homogén időbe transzponálódott.[12] E politikai cselekvés egyetlen lehetséges célja immár ennek a jelennek az uralása, az e jelent definiáló politikai intézmények, státuszok, pozíciók birtokba vétele, de nem annak meghaladása a jövő felé. Innen a „merjünk tanulni Thatchertől” egyre népszerűbb baloldali populista mantrája. Mintha a thatcherizmus és a jobboldal egyéb stratégiái meghatározott történelmi, társadalmi, politikai kontextusukból kiszakítható puszta formák lennének, amelyeket tetszés szerint feltölthetünk „saját tartalmainkkal”. Innen a kortárs baloldal páni félelme, hogy a szélsőjobb „kisajátítja Gramscit”. Mintha a szerző afféle szobanövény lenne, aki, ha ügyes kezű kertész ülteti át, ugyanúgy virágzik a másik földben is. A baloldali politika – melynek egész tartalma épp a jelen jövő felé való meghaladásának történelmi mozgása volt – a múlt századi baloldal üressé vált intézményi és szellemi külsőségeinek újrahasznosítására redukálódik, míg voltaképpeni tartalmát a fennálló rend ideológiájából meríti. A „demokratikus szocializmus” forradalminak szánt jelszavának leple ma a múlt század mércéjével mérve baloldali liberalizmusnak is szerényen nevezhető politikát takar.

A szociáldemokrácia a történelmi szubjektum képzetétől megfosztott baloldal adekvát formája. Rosa Luxemburg Bernstein-kritikájában az összeomláselméletet a tudományos szocializmus sarokköveként említi.[13] Nem azért, mintha a tudományos szocializmusnak – amely szándéka szerint nem csupán az egyetemes emberi emancipáció elmélete, de annak gyakorlata is, e kettő egysége – szüksége volna a mindent eldöntő válság próféciájára, annak az elméleti bizonyítására, hogy törekvései szükségszerűen sikerrel járnak: mintha e történelemfilozófiai védőháló híján nem volna hajlandó kiállni az egyetemes kizsákmányolás, és elembertelenedés pusztítása ellen. Az ezekkel szembeni küzdelem kétségtelenül akkor is igazolható, sőt kötelező, ha a sikerre semmi garancia, semmi remény sincsen.

Az összeomláselmélet elsősorban nem a siker ígéretét jelenti, hanem a tudatos emberi cselekvés és az e cselekvés keretét és korlátait, keretét jelentő materiális viszonyok közötti dialektikus viszony lehetőségét, egymás kölcsönös alakításának lehetőségét mutatja fel. Az összeomláselmélet nem elsősorban egy a jövő társadalmáról szóló prediktív elmélet – prófécia – hanem annak az elmélete, hogy miként tárulhat fel a jövő, mint az egyetemes emberi emancipációra irányuló tudatos emberi cselekvés tárgya a kapitalista társadalom materiális meghatározottságai között; miként válhat lehetségessé társadalmi viszonyaink változástendenciáinak elsajátítása. A történelmi szubjektum elképzelésének feladásával – tehát voltaképpen a történelem eszméjének feladásával – a szociáldemokrácia erről a lehetőségről mond le; a lehetőségről, amelyet a baloldal a kezdetek óta az egyetemes emberi emancipáció lehetőségeként értett.

Ugyanakkor a történelem megtagadott eszméje kérlelhetetlen pusztító erővel tér vissza. A mind ingatagabbá váló világgazdaság, az átrendeződő nemzetközi globális hatalmi rend, a pandémia, a klímaváltozás – mindez nem egyszerű problémaként jelentkezik a jelenkor számára, de kihívások olyan együttállásaként, amelyek összessége potenciálisan határidőt szab a számunkra, amely sürgető problémaként a temporalitás egy elveszettnek hitt dimenzióját oltja a társadalmi-politikai képzeletbe. Az idő visszatérése és a végtelen jelen megtörése – egyre inkább ez válik a század meghatározó jellemvonásává. Ám az idő a posztmodern hamvai alól rettenetes ábrázattal emelkedik fel: mint gyermekeit felfalni készülő Kronosz tekint a tehetetlen világra.

A súlyosbodó globális válságtendenciák láttán a fősodorbeli baloldal egyre kevésbé vonhatja ki magát az összeomlás gondolatának kísértése alól. Ám abban nem tud nem ugyanúgy puszta romba dőlést látni, mint a fennálló rend apologétái – romba dőlést, amelyet el kell kerülni, amelyet meg kell akadályozni. A romba dőlésként felfogott összeomlással szembeni cselekvés referenciapontja azonban számára már nem a jövő – ez a jövő, mint a tudatos emberi cselekvés által alakítható emberi jövő a huszadik század emancipációs politikáinak vereségében, a történelmi szubjektum gondolatának elvesztésével elveszett –, hanem a múlt. Szemét a múlt század jóléti konszenzusára függeszti, a múltra, ahová a jövő elől menekülhet, amelyet pajzsként tarthat maga elé a jövővel szemben – e tendenicát a Green New Deal fogalma igen érzékletesen fejezi ki. A progresszív nosztalgia e politikája azonban minden látszat ellenére nem történelmi tudat, hanem a politikai képzelet bénultságának kifejeződése.

5

Az újjáéledő idő fenyegető elképzelése – úgy tűnik – az autoriter jobboldali politikában talál a legtermékenyebb talajra Magyarországtól az Egyesült Államokig. Az évek óta világszerte erősödő autoriter és represszív tendenciák önigazolása – ahol ilyenre még egyáltalán igény van – gyakorta használja fel a közelgő válság, a vég, az összeomlás szólamait. E tekintetben a jelenkori autoriter jobboldal igen hangsúlyosan a múlt század eleji szélsőjobboldal és a fasizmus végnarratíváinak hagyományát követi: a fenyegető vég rendre a titkos háttérhatalmak által előidézett, faji keretben értett biopolitikai katasztrófaként értelmeződik – mint például a Nagy Felcserélés mítoszában, amely egyaránt szerves részét képezi a magyar kormány migrációs agendájának és a fehér felsőbbrendűséget hirdető fajgyűlölő terrorizmus nemzetközi krédójának is.

Ahogy Adorno a szélsőjobboldal ezen végnarratívái kapcsán megjegyzi: „azt is mondhatnánk, hogy ebben az eltorzult és hamis tudatban a marxi összeomláselmélet kifordítására kerül sor. Egyrészről a racionális dimenzió alapján felvetődik a kérdés: »hogyan tovább, ha egyszer netán lecsap ránk egy nagy válság?« – és e mozgalmak ez esetben magukat ajánlják. Ugyanakkor […] [e mozgalmak] egy bizonyos értelemben akarják is e katasztrófát”.[14] A fasizmus és neonácizmus, amelyet Adorno elemez, egyszerre veti el a fennálló társadalmat, ítéli el annak elidegenedett, atomizált, kísérteties, kiismerhetetlen jellegét és az e problémák tulajdonképpeni megoldására egyedül képes, a fennálló társadalom materiális alapját megváltoztatni szándékozó törekvéseket – a „kommunizmust”, amelyet szintúgy fajidegennek ítél.

Ami marad számára: a fennálló irracionális, ezért végső soron üres kritikája. Mégis, e tartalmatlanság és üresség kísérti a szélsőjobboldali tudatot, ami végtére elvezet az összeomlás, a katasztrófa akarásához: „akire nem vár semmi, és aki a társadalmi alap megváltozását nem akarja, annak tulajdonképpen semmi más nem marad, mint hogy – mint a Richard Wagner-i Wotan – azt mondja: »Tudod mit akar Wotan? A véget!«”[15] A szélsőjobboldal sem a fennállót nem igenli, sem annak tulajdonképpeni megváltoztatását nem akarja, nem akarhatja, így végső soron semmit sem akar; nem marad tehát más neki, mint hogy – úgyszólván – a semmit magát akarja. Az összeomlás képzete megszabadul minden pozitív vonásától, többé nem mutat túl a fennállón, annak abszolút tagadásává válik, nem válik azonban egyszerűen pusztuláspolitikává: ehelyett az összeomlás pillanata megszűnik pillanatnak lenni, kiterjed, szétterül az időben és a politikai létezés általános formájává válik.

A jelenkori autoriter és represszív jobboldal megszabadult ugyan a fasizmus militáns forradalmiságától és palingenikus mitologémáitól, ám – talán épp ezért – ez az eltorzult összeomlástudat mint politikaszervező elv a lehető legtisztább formában képes érvényre jutni benne. A modern politikai gondolkodás alapvető ígérete mindig is az volt, hogy a puszta erő és erőszak éjszakája, amely sötétségbe borítja társadalmainkat – sötétségbe, amelyben emberi arcunk rejtve marad, és egymáshoz csak mint vak természeti erőkhöz, vadállatokhoz vagy tárgyakhoz vagyunk képesek viszonyulni[16] – egy nap véget érhet. Mára világossá vált, hogy az autoriter jobboldal lényegileg nem több ennek az ígéretnek a tagadásánál.

Az idejétmúlt nacionalizmus, alpári fajgyűlölet elhasznált toposzaiból és egyéb, az eszmetörténet szeméttelepén szétszórva heverő vackokból ócskán összefércelt és könnyedén szétmálló ideológiai leplek, melyekkel a jelenkori autoriter jobboldal igyekszik egyszerre elfedni csupasz erőszakpolitikáját és egyúttal a tartalom valamiféle látszatával felruházni azt, alig vernek át bárkit. Donald Trump, Orbán Viktor, Vladimir Putyin, Aljakszandr Lukasenka – de említhetnénk akár Xi Jinpinget is – nem akarnak semmit: semmit, ami a modern politikai gondolkodás mércéje szerint politikai célként értelmezhető lenne. Tevékenységük mint puszta erőszakpolitika lényegileg apolitikus: nem a közös valamiféle – akár embertelen és megvetendő – elvek szerint való berendezése és igazgatása, hanem a közösnek magának, a politika terének az összeomlasztása, ahol semmilyen egyéb döntő szó, hivatkozási alap nem marad, mint a nyers erő.[17]

Bizonyos értelemben ugyanakkor az autoriter jobboldal megoldást kínál a történelem 21. századi problémájára: hogyan lehetséges a végidőként újjáéledő idő elsajátítása, birtokba kerítése? Mikor a jövő elveszett, mikor már nem tudunk hinni benne, hogy a szellem napvilága valaha felvirrad, mikor nyilvánvalóvá válik, hogy a múlt század alkonyi derengésének emléke nem menekít meg a beálló sötétségtől, mi maradhat más, mint a sötétség igenlése? Mikor mind valószínűtlenebbnek látszik, hogy – még ha fizikai túlélésünket nem is érezzük veszélyben – mint politikai társadalom túléljük a ránk váró megpróbáltatásokat, mi marad más, mint hogy célként tételezzük politikai-társadalmi létezésünk felszámolását? Ha a régi világ elhal, az új világ sohasem születik meg, úgy a szörnyek ideje nem más, mint az idők végezete.

6

Maradhat-e bármiféle tér a jövő képzetétől megfosztott történelemben az emancipatorikus politika számára? Kétségeink jogosak. Az emancipatorikus politika a kezdetektől a jövő, a tudatos emberi cselekvés által alakítható emberi jövő elképzelésén nyugodott: e jövő mint végcél határozta meg egész orientációját. Az emancipatorikus politika, amely egyaránt belátja az autoriter jobboldal embertelenségét és a fősodrú baloldal nosztalgikus naivitását, mitévő lehet, ha maga körül csak pusztulást lát, de a jövő felé tekinteni már képtelen? Ez a nézőpont a történelem angyalának perspektívája, a megváltatlan emberiség nézőpontja, amely csupán a jelen és a múlt egyre növekvő romhalmazát látja, de akit a Paradicsom felől kélt vihar űz a soha meg nem pillantható jövő felé.[18]

A történelem angyala a messiásra vár, aki csodaként lép be a történelembe, előrejelezhetetlenül, váratlanul, a fennálló rend felől tekintve megérthetetlenül. Amíg e rend önmagát mint rendet tételezi, a megváltásnak ez a betörése a történelembe kizárólag katasztrófaként, a fennálló szétzúzásaként, összeomlásként érthető meg. Az összeomlás eszkatologikus politikai teológiai fogalomként siet az emancipatorikus politika segítségére. Ez a felfogás jelenik meg Žižeknél a forradalomnak mint a fennálló Szimbolikus rendjébe váratlanul és megérthetetlenül betörő Valósnak az elképzelésében,[19] de hasonlóképpen Badiou-nál a társadalom forradalmi átalakulásának eseményként való azonosításában, amely a lehetőségek terének újradefiniálásaként maga a fennálló rend szempontjából lehetetlenként tűnik fel, és amelyet csupán intellektuálisan és ideologikusan képes „előrejelezni” az eszme, amelynek nevében majd lezajlik.[20] A jövő, mint az emancipáció tere, lehetetlen, de éppen ez a lehetetlenség, a megértés fennálló struktúráiba való beilleszthetetlenség ruházza fel a jövő gondolatát valóban forradalmi, valóban emancipatorikus erővel.[21]

Az összeomláselméletnek eszkatologikus politikai teológiaként való újraértelmezése adekvát választ látszik kínálni arra, miként érthetjük meg az egyetemes emberi emancipáció lehetőségét a jövő elveszett perspektívájának korában – ti. csodaként. Ugyanakkor látnunk kell, hogy míg e felfogás az egyetemes emberi emancipáció színtereként továbbra is a jövőt – jóllehet, nem egy észszerűen megragadható, hanem egy csodaként elvárandó jövőt – azonosítja, egyúttal azonban azt is tagadja, hogy e jövő tárgya lehetne a tudatos és észszerű emberi cselekvésnek. Amennyiben az összeomlás és az emancipáció csoda, úgy vele szemben az adekvát viszonyulás az elkészülés, a várakozás a nem a történelmi totalitás végcéljaként felfogott, hanem e totalitáson kívül eső, és ezért csupán remélt, sőt hitt jövőre. Ez az eszkatologikus emancipációfelfogás tehát egyszerre ismeri el és tagadja a jövő elvesztését, megtartva a jövőnek mint az egyetemes emberi felszabadulásnak, de nem mint társadalmi életünk elsajátításának színterét. Ez az elsajátítás csakis saját tettünk, csakis önfelszabadítás lehet. A történelembe csodaként belépő forradalom ugyanakkor a kegyelem munkája által szabadít meg minket.[22]

Így azonban az eszkatologikus felfogás az összeomláselmélet politikai szempontból végső soron a vulgáris-mechanisztikus felfogásával válik egyenértékűvé. Akárcsak ez utóbbi, az emancipatorikus politikai cselekvés lényegi jellemvonásaként nem az összeomlás perspektívájának tudatos megkonstruálását érti – egy olyan politikai tudat létrehozását, amely képes önmagát egy olyan történeti folyamat integráns és cselekvőn alakító részeként megérteni, amely egy emancipált jövő felé mutat – hanem pusztán a fennálló rendbe váratlanul betörő jövőre való felkészülést, azaz politikai értelemben: nem-cselekvést.[23]

7

A jövő elveszett és nem tér vissza. Meglehet, sem ez, sem a következő század nem hozza el az emberi civilizáció, az emberi faj végét: valamiként élni fogunk és túlélni. Ám a lehetőség, hogy az emberi történelemre az emberi képességek mindenoldalú kiteljesedésének küzdelmekkel terhes, de a siker magvát magában hordozó folyamataként tekintsünk, többé nem elérhető a számunkra. A jövő perspektívája nem visszanyerhető. Az elvárás, hogy mint az előző, úgy a jelen évezred is kitermeli magából azokat a nagy kérdéseket, ellentmondásokat és tendenciákat, „amelyek körül majd a globális konfliktusok kiéleződnek, amelyek körül […] a társadalmi-politikai folyamatok kikristályosodnak”[24] és amelyek így új emancipatorikus szubjektumok létrejöttéhez vezetnek, maga is a múltba menekvés azon tendenciájához tartozik, amelyhez a 21. századi szociáldemokrácia. Előfeltételezi ugyanis a jövő perspektívájának elérhetőségét, amely azonban mindig is egy mára megszűnt történelmi szituációhoz kötődött.

E tévedés jellemző példája az a jelenkori baloldali felfogás, amely az emancipatorikus politikai cselekvés lehetőségének megteremtését az osztálytudat újrafelfedezésétől várja. Mikor a kritikai társadalomtudomány joggal hangsúlyozza az osztály kategóriájának alapvető fontosságát a jelenkor társadalmi folyamatainak megértésében,[25] ám megütközve áll a tény előtt, hogy ezen alapvető jelentőség ellenére az osztály fogalma nemigen képes olyan politikai katalizátorként működni, mint a munkásmozgalom klasszikus korszakában, pontosan arról tesz tanúbizonyságot, hogy nem mérte fel, milyen mélyre nyúlnak az emancipatorikus politika gyökerei a történelemfilozófiai tudatba. A kollektív emancipatorikus cselekvés alapja a klasszikus marxizmus és a szocialista mozgalmak számára nem csupán az volt, hogy az ember önmagát másokkal érdekközösségben tudja, de az is, hogy ezt a közösséget a történelmet az egyetemes emberi emancipáció irányában formálni képes erőnek, a történelem szubjektumának látja. Az osztálytudat a történelem tudata nélkül mit sem ér.

Ez a fajta történelmi tudat, a történelmi szubjektum perspektívája, a jövőnek, mint a tudatos kollektív politikai cselekvés terének felfogása, amelyen a történelmi szubjektum klasszikus elképzelése nyugodott, ahhoz a progresszív történelemfilozófiai hagyományhoz tartozott, amely már akkor anakronisztikus volt, mikor Lukácsnál elnyerte utolsó nagyszabású, ám egyúttal rettenetes formáját. Ma már világos: az emberi életfeltételek bárminő javulásáért a technológiai és ökológiai önmegsemmisítés növekvő veszélyével kell fizetnünk. Civilizációs vívmányaink: játékszerek egy gyermeteg faj kezében, amely csak a szerencsének köszönheti, hogy eddig nem ejtett magán halálos sebet.[26] A világ nem birtokunk, a győzedelmes emberiség képzete ábránd, amelyből az ökológiai és gazdasági pusztulás józanító viharai ráznak fel. A valóság az emberi esendőség, végesség és törékenység. Ennek tagadása csupán eszkatologikus csodaváráshoz, hamis apokaliptikákhoz vezethet – öltsék akár a politikai teológia vagy az ökonomista vagy ökologista vulgárdeterminizmus formáját –, ha nem a technooptimista neoliberalizmus, vagy a poszthumanizmus kritikátlan haladásfantazmagóriáihoz.[27]

Mi tehát a teendő? A jövő elveszett, de az idő szorít. A pusztulás felhői gyűlnek az emberi élet horizontján, az intézményes baloldal elmúlt nagyságáról álmodik, míg az emancipáció számos, de magányos, egymástól elszakított mozgalmai magukra hagyva igyekeznek rálelni az ellenállás és a társadalom átalakításának új formáira a környezeti degradáció, a gazdasági kiszolgáltatottság és az állami represszió szorításában, képtelenül arra, hogy egymással összekapcsolódva sokszorosítsák a bennük rejlő felszabadító energiákat.

Az emancipatorikus politikai cselekvés a 21. században a történelmi szubjektum egy új perspektívájának kidolgozását teszi szükségessé. Ez a kérdés nem pusztán „a szubjektum kérdésének” átfogalmazása. Más szóval nem az a gyakorta túlegyszerűsítő és vulgáris kérdés, hogy a „forradalmi osztály” stafétája a felmorzsolt proletariátusról kire száll majd a jelen században: az underclassra, a prekariátusra, a globalizáció veszteseire stb. Ezt a kérdést megelőzi az az alapvetőbb kérdés, hogy mi lehet az emancipatorikus politikai szubjektum alapviszonyulása a történelemhez: miféle történelem miféle szubjektuma lehet, ha egyáltalán bármilyené? Az elkárhozott jövő magával rántotta a történelemnek mint az emberi emancipáció dialektikusan kibomló folyamatának gondolatát is. A történelmi szubjektum perspektívája már nem az emancipált jövő felől értelmezett, e jövőt végcélként tételező cselekvés perspektívája. E szubjektum bizonyos értelemben már csak a történelemmel szemben, annak ellenében létezhet. Célja immár nem lehet a történelem beteljesítése, csupán a történelem – ez az emberiséget eluraló pusztító erő – megtörése: politikai cselekvés, amely nem előre, a jövő mint végcél felé tart, hanem merőlegesen kifelé mutat a történelemből. Nem előre hajtja a történelem mozdonyát, hanem meghúzza rajta a vészféket.[28]

Az emancipáció történelemre merőleges ideje olyan jelenidő, amely megtagadja, hogy beilleszkedjen az újjászületett történelem perspektívájába, amelyből csak a múltba menekvés szociáldemokrata, vagy az eljövendő pusztulás igenlésének posztfasiszta lehetősége elérhető. Mint jelenidő, nem egy új, más jövő lehetőségét vetíti elénk, nem az emberi történet boldog végkifejletének reményét alapozza meg, hanem az emancipációnak mint itt és most jelenlévőnek a reményét: nem az emberi felszabadulás puszta előkészítésének, de a felszabadulással való egyidejűség lehetőségének reményét. A történelmi szubjektum, mint a történelmen belül, ám ellene és rajta túlmutatón (in-against-and-beyond)[29] létező politikai szubjektum számára a politikai cselekvés objektuma immár nem a jövő, hanem az itt és most. E szubjektum ennek megfelelően nyughatatlan és nem megalkuvó. A történelem ellenében létező történelmi szubjektum végig viszi a gondolatot, hogy az igazsághoz nem hazudhatjuk keresztül magunkat. A fennálló embertelenségébe való belenyugvást, játékszabályainak elfogadását – akár csak színleg – számára nem igazolja többé, hogy mindez szükséges a felszabadított jövő előkészítéséhez. Számára a célok többé nem szentesítik az eszközöket, mert célok és eszközök különneműsége számára nem létezik többé. A felszabadulás küzdelme – mint jelenlévő – és annak végcélja – mint jövő – nem különböznek többé.

Nincs többé időnk várni a jövőre. Az idő sürget, kihívást intéz hozzánk, hogy politikai cselekvésünket ne az eljövendő felszabadulás előkészítésére, de a jelen felszabadítására irányítsuk. Nem azért, mert a pusztulás órája közel – „szocializmus vagy halál” –, hisz ez voltaképpen lényegtelen. A 21. század válságai, a közelgő kataklizmák gondolata nem azért ruházza ránk a jelen felszabadításának sürgető feladatát, hogy a ránk váró katasztrófát elkerüljük. A végidők gondolata azért tette sürgetővé az emancipáció feladatát, mert ráébresztett, hogy a jövő – mint a forradalmi gyakorlat objektuma – elveszett, az összeomlás tehát többé nem várat magára.

Mindez nem jelenti, hogy az emancipatorikus politikai cselekvésnek partikuláris emberi viszonyok, terek és közösségek közvetlen felszabadítására kellene redukálódnia – nem jelenti a tervezés, a taktika, az intézményépítés, a közvetettség, a türelem elutasítását. Az itt és most felszabadítása – meglehet – hosszas és küzdelmes, talán soha véget nem érő feladat. Maga után vonja azonban annak felismerését, hogy minden olyan politikai kísérlet hiábavaló, amely – még ha implicite is – az elveszett jövő perspektívájának visszaperlésére épül a végidőként feltámadt történelemtől – a köznapi haladásgondolattól, a „kommunista horizont”[30] újbóli feltárásáig, és a klasszikus munkásmozgalom osztálypolitikájáig.

Mindez szükségszerűvé teszi, hogy új módon értsük meg az összeomlás elképzelését is. Míg az összeomláselmélet nem determinisztikus-mechanikus értelmezése rámutatott, hogy az összeomlás nem prófécia, vagy empirikus adottság, hanem egy olyan perspektíva, amelynek létrejötte maga is kollektív politikai cselekvés eredménye – amelyet létre kell hoznunk és ki kell küzdenünk –, a történelem ellenében létező szubjektumának egy lépéssel tovább kell mennie. Fel kell számolnia még azt a distanciát is, amely saját cselekvése, saját politikai létezése és az összeomlás mint jelen nem lévő jövő között áll fenn. El kell jutnia arra a felismerésre, hogy a fennálló rend válsága nem egy rajtunk kívül álló – jóllehet a politikai cselekvés lehetőségfeltételeként tételezett – esemény, de „mi magunk vagyunk a kapitalizmus válsága”[31]. A kollektív emancipatorikus politikai cselekvés maga a fennálló összeomlása – nem mintha e cselekvés szükségképpen destruktív volna; ellenkezőleg: a fennálló összeomlása az emancipatorikus politikai cselekvésben éppen az emberközi viszonyok felszabadítása a pusztítóvá vált történelem uralma alól.

Hogy ez a történelmi szubjektum létrehozható-e – ez a jelenkori emancipatorikus politika központi kérdése és kihívása. Nem az, hogy miként menekülhet meg az emberiség a rá váró katasztrófától – hisz a katasztrófa, a pusztulás elkerülése minden önámító hiedelem ellenére sem jelent szükségképpen emancipációt –, nem az, miként támasztható fel, folytatható, vagy kezdhető újra – más köntösben, a jelenkor problémáihoz igazítva – a baloldal múlt században megszakított történelme, hanem az, miként léphetünk ki a történelemből magából, miként teremthetjük meg az olyan emancipatorikus kollektív politikai cselekvés materiális és szellemi lehetőségfeltételeit, amely önmagát nem a fennálló rend eljövendő válságában, krízisében, összeomlásában, és ennek az összeomlásnak, krízisnek az emancipáció, a felszabadulás felé való meghaladásában látja, hanem felismeri, hogy „most van e világ kárhoztatása [kriszisz]; most vettetik ki e világ fejedelme” (Jn 12:31).

Borítókép: John Martin, The Great Day of His Wrath

[1] Ld. pl. Noam Chomsky: The Fate of Humanity Hangs in the Balance. https://roarmag.org/essays/noam-chomsky-the-fate-of-humanity-hangs-in-the-balance/. If humanity is to have any future at all: John Bellamy Foster Interviewed by Ömur Şahin Keyif for BirGün (Istanbul). https://mronline.org/2020/09/05/if-humanity-is-to-have-any-future-at-all/?utm_source=feedly&utm_medium=rss&utm_campaign=if-humanity-is-to-have-any-future-at-all. Nemnövekedés központ: Még választhatunk az összeomlás és a tervezett nemnövekedés közt. https://merce.hu/2020/10/15/meg-valaszthatunk-az-osszeomlas-es-a-tervezett-nemnovekedes-kozt/

[2] Reinhart Koselleck: Krise. In Otto Brunner, Werner Conze, Reinhart Koselleck (szerk.) Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. III. Klett-Cotta Verlag, Stuttgart. 1982. 617–650.

[3] Koselleck: Kritika és válság. Atlantisz, Budapest. 2016. 169. Azonban ugyanezt a felfogás nemigen fedezhetjük fel a felvilágosodás más történelemfilozófiáiban, pl. Condorcet-nál és Kantnál. Ld. Immanuel Kant: Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből. In Uő: Vallás a puszta ész határain belül és más írások. Gondolat, Budapest. 1974. 60–79. Marie Jean Antoine Nicolas de Condorcet: Az emberi szellem fejlődésének vázlatos története. Gondolat, Budapest. 1986.

[4] Lásd a híres 1859-es előszót Marx és Engels válogatott művei. Kossuth Könyvkiadó, Budapest, 1983. II. k. 5–8. Illetve: Szalai Miklós: Marxizmus és történelem. Múltunk 2010 (2): 6–52.

[5] Karl Marx: A tőke: a politikai gazdaságtan bírálata. Szikra, Budapest, 1955, 705.

[6] Lásd az úgynevezett „mélyadaptáció” kultuszát és hasonlókat.

[7] Anton Pannekoek: Die Zusammenbruchstheorie des Kapitalismus. 1934. https://www.marxists.org/deutsch/archiv/pannekoek/1934/06/z-bruch.htm. A nem magyar nyelvű hivatkozásokból származó idézetek fordítása mind tőlem – K. Zs.

[8] Márkus György: Marxizmus és „antropológia.” Akadémiai Kiadó, Budapest. 1971. 98.

[9] Uo. 100.

[10] Uo. 97.

[11] A strukturalista marxizmus apolitikus következményeiről lásd Robert Kurz: Subjektlose Herrschaft. Krisis 1993 (13): 17–94.

[12] Fredric Jameson: The End of Temporality. Critical Inquiry 2003 (29): 695–718. Ld. még: Mark Fisher: The Ghost of my Life. Zero Books. 2013.

[13] Rosa Luxemburg: Társadalmi reform vagy forradalom? In Uő. Marxizmus, szocializmus, demokrácia. Gondolat, Budapest. 1983. 168.

[14] Theodor W. Adorno: Aspekte des neuen Rechtsradikalismus. Suhrkamp Verlag, Berlin. 2019. 19.

[15] Uo. 20.

[16] Kapelner Zsolt: A faji politika értelme. https://merce.hu/2019/04/11/a-faji-politika-ertelme/

[17] Kevéssé értjük tehát az autoriter jobboldal összeomláspolitikáját – a permanens kivételes állapot politikáját, a politika intézményes kereteinek felbomlasztását a NER alkotmánypolitikájától Trump antidemokratikus fenyegetésééig – ha azokat puszta „hatalomtechnikaiként” értjük. Ez az összeomláspolitika ugyanis nem csupán a hatalom megragadásának puszta eszköze, technikája, de egyúttal maga át is formálja a politikai hatalom természetét, ezzel együtt pedig a politikai együttlétezés természetét is. Ld. Kapelner Zsolt: Világjárvány, autokrácia és társadalmi igazságosság. https://merce.hu/2020/03/31/vilagjarvany-autokracia-es-tarsadalmi-igazsagossag/

[18] Walter Benjamin: Über den Begriff der Geschichte. In Uő: Gesammelte Schriften, 1. köt. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main. 1991. 697–98.

[19] Ld. Kapelner Zsolt: Žižek és a forradalom dialektikája. Magyar Filozófiai Szemle 2016 (4): 106.

[20] Alain Badiou: The Idea of Communism. In Costas Douzinas, Slavoj Žižek (szerk.) The Idea of Communism. Verso, London. 2010. 12.

[21] A váratlanság, előrejelezhetetlenség, és a fennálló rendjébe való beilleszthetetlenség maga is a kriszisz mint utolsó ítélet jellegzetessége ld: Mk 12:32–33.

[22] A kegyelem materialista fogalmáról Žižeknél és Badiou-nál lásd: Roland Boer: Criticism of Heaven – On Marxism and Theology. Brill, Leiden–Boston. 2007.

[23] Az eszkatologikus baloldali politikai teológia bírálatához lásd Kapelner Zsolt: Baloldal és krisztológia. aszem.info/2016/05/baloldal-es-krisztologia/

[24] Kiss Viktor: Reflexív baloldal, globális baloldal, futurobaloldal? A forradalom aktualitásának lukácsi koncepciója a 21. században. In Böcskei Balázs (szerk.): A forradalom végtelensége. L’Harmattan, Budapest. 2016. 197.

[25] Lásd például Éber Márk Áron vagy Scheiring Gábor jelentős munkásságát. Éber Márk Áron: A csepp. Napvilág Kiadó, Budapest. 2020. Scheiring Gábor: Egy demokrácia halála. Napvilág Kiadó, Budapest. 2019.

[26] Ld. Kapelner Zsolt: A végidők: klímaváltozás és világtörténelem. Korunk 2017 (1): 58–65.

[27] Amelyeknek az „automatizált luxuskommunizmus” elképzelése mindössze egy változata. Aaron Bastani: Fully Automated Luxury Communism. London: Verso. 2018.

[28] Benjamin: GS. 1. köt. 1232. Ld. Miklós Tamás: „Die Geschichte als einen Text betrachten”: Walter Benjamin történelemfilozófiai téziseiről. In Uő: Hideg Démon. Kalligram, Pozsony. 2011. 227–278.

[29] Ld. Holloway, Crack Capitalism. Pluto Press, London. 2010.

[30] Ld. Jodi Dean: The Communist Horizon. Verso, London. 2012.

[31] John Holloway, Crack Capitalism. p. 250.