Élvezet, depresszió, felelősség a kapitalista realizmusban

Alain Badiou A század című művében két meggyőződés váltakozásaként, illetve ellentmondásos kapcsolataként írja le azt a szubjektivitásformát, amely a 20. századot mozgatja: „a század önmagát nihilizmusként fogta fel, ám ezzel egyidejűleg dionüszoszi életigenlésként is. Attól függően, hogy melyik időpontot vizsgáljuk, két elv szerint látszik cselekedni: az egyik (például napjainkban) a lemondás, a beletörődés, a kisebbik rossz elve, a mértékletességgel, az emberiség mint szellemi létező végével, a ’nagy narratívák’ kritikájával. A másik, amely a ’kis évszázadot’ uralja 1917 és a nyolcvanas évek közt, visszatér a világtörténelem kettőbe hasítására irányuló nietzschei akarathoz, és radikális újrakezdést akar, amely majd elvezet az új, megbékélt emberiség megteremtéséhez.”[1] Kicsit később hozzáteszi: „A híres jelszó – ’az ideológiák vége’ –, amellyel mai szerénységünket, humanitárius jámborságunkat leírják, nem más, mint teljes lemondás az ember megújításáról. És épp akkor, mint már említettem, amikor arra készülnek, hogy – vak manipulációkkal és gyanús pénzügyi tranzakciókkal – teljesen megváltoztassák.”[2] Kissé leegyszerűsítve: az „új ember” létrehozásának heroikus erőfeszítése és az „utolsó ember” kimerült nihilizmusa rajzolja ki azt a küszöbtapasztalatot, amelyben a század szubjektivitása önmagát elgondolja.

Mark Fisher Kapitalista realizmus című könyve, amennyiben Badiou nézőpontjából olvassuk, ennek a második, ha tetszik nihilista meggyőződésnek az elemzéséhez járul hozzá. De többről van szó, mint holmi világnézetről. Ahogy a nihilizmus nietzschei fogalma a nyugati kultúra egy immanens összetevőjére, belső logikájára utal, az a jelenségegyüttes is, amelyet Fisher kapitalista realizmusnak nevez, egy korszak kulturális logikájára vonatkozik. Ezt a máig tartó korszakot különböző nézőpontokból különböző nevekkel szokták illetni: neoliberalizmus, posztfordizmus, fogyasztói társadalom, a globalizáció kora, transznacionális monopolkapitalizmus stb. E korszak kulturális logikájának talán legismertebb megnevezése a posztmodern. A kapitalista realizmus fogalma viszont a posztmodern Fredric Jameson által adott leírásának[3] egyfajta korrektúrája és továbbgondolása.

A korszak leíró/tudományos fogalma és a korszak tudata, szubjektivitása, kulturális logikája közti viszony azonban cseppet sem problémátlan. A kultúra nem egyszerűen visszatükrözi ideológiailag a „mélyben” zajló politikai-gazdasági folyamatokat. A posztmodern egyik sajátossága ugyanis éppen az, hogy egyrészt a politikai-gazdasági folyamatok kulturalizálódnak, másfelől a kultúra folyamata is beépül a tőkébe. Mint Jameson írja, „a kultúra autonóm szférájának felbomlását inkább robbanásként kell elképzelnümk: a kultúra bámulatosan elterjedt a társadalmi közegben, annyira, hogy kijelenthetjük, hogy társadalmi életünkben minden – a gazdasági értéktől és az államhatalomtól a gyakorlatokig és magának a pszichének a szerkezetéig – ’kulturális’ lett egyfajta eredeti értelemben, amelyről egyelőre még nem születtek elméletek.”[4]

A gazdasági, a politikai és a kulturális tőke konfúz egymásba tagolódásáról van szó, és nehéz megmondani, hogy melyik az alapvetőbb, a többit is mozgató hajtóerő. Sőt erősen valószínű, hogy nincs is egy ilyen alapvető hajtóerő. Erre utal Fisher, amikor a következőket írja: „A kapitalizmus olyan hézagtalanul tölti ki az elgondolható horizontját, hogy Európában és Észak-Amerikában a legtöbb húsz év alatti fiatal számára az alternatívák hiánya ma már nem is téma. Míg Jameson egykor rémülten számolt be arról, hogy a kapitalizmus még a tudatalattinkba is beszivárog, mára a lakosság álomvilágának gyarmatosítása annyira magától értetődővé vált, hogy nincs is kedvünk szót vesztegetni rá. Ám mielőtt az az illúziónk támadna, hogy a közelmúlt egy bűnbeesés előtti, politikai potenciálban bővelkedő korszak lett volna, emlékezzünk csak vissza, miként határozta meg a huszadik század kulturális termelését a kommodifikáció mechanizmusa.” (Fisher, 25.).

A döntő újdonság tehát, amire Fisher fókuszál, nem maga a kapitalizmus mindenirányú terjeszkedése, hiszen az korábban is jelen volt. Sokkal inkább egyrészt a szubjektív és interszubjektív (pszichikai, ideológiai, kulturális) dimenziók irányába történő implozív kimélyülése, a psziché bekerítése/berobbantása, ami másrészt az alternatívák elgondolhatóságához szükséges egyéni és közös teremtő- és képzelőerőt számolja fel, kapcsolja ki. A kapitalista realizmus a lehető legegyszerűbben megfogalmazva az a pszichoszociális, tudatpolitikai, kulturális rezsim, amely meggátolja, hogy akár csak képzeletben is kiléphessünk a domináns ideológiából. Amire Fisher ráirányítja a figyelmet, hogy amikor leíró elemzés révén megállapítjuk, hogy a kapitalizmusnak „nincs alternatívája”, ezzel tulajdonképpen csak alátámasztjuk a domináns ideológiát. De ez a naturalizáció (egy történeti-politikai konstelláció „természeti rendnek” álcázása) Fisher szerint ott is uralkodni látszik, ahol látszólag nem erről van szó, például az olyan sci-fi jellegű alternatív jövőképekben, amelyek valójában nem alternatívák, hanem a kapitalizmus által uralt jelen disztópikus metaforái. Vagy akár az olyan, autenticitásra törekvő szubkulturális formák esetén, mint a hip-hop, ahol a kompromisszummentesség retorikája örvén a gazdasági instabilitást (a „valóság farkastörvényeit”) fogadják el autentikus valóságként.

Nem más ez, mint hogy – a Fisher által alkalmazott lacani pszichoanalitikus fogalmakat használva – az aktuális szimbolikus rendet fogadjuk el az egyetlen valóságként, s így – akár öntudatlanul – a lázadás és ellenállás gesztusait a kapitalizmus érdekében mozgósítjuk. Ennek még cinikusabb verziója az, amikor az „antikapitalista” ellenállást maga a globális elit szervezi jótékonysági kulturális rendezvények formájában, azt sugallva, hogy ez a maximum, amire törekedhetünk.

A nihilizmus, avagy a „nincs más alternatíva” kulturális logikája Fisher szerint legfeltűnőbben – de nem csak – bizonyos patologikus tudatformák népbetegségszerű terjedésében érhető tetten: depresszív hedonizmus (nincs erőm másra, mint az élvezetre való törekvésre), bipoláris depresszió, interpasszivitás, a posztliterális újfless (olvasni, koncentrálni túlságosan bonyolult, inkább „sodródom”), kommunikációs stimulus-függés, netnárcizmus, kontrollfüggés, posztlexia (szlogenfelismerő olvasás), a mániákus önellenőrzés különféle gyakorlatai. Távol attól, hogy Fisher ezen tünetek kapcsán moralizálóan ítélkezne például a diákok koncentrációs és figyelemzavarain, addikcióin vagy motiválatlanságán – ahogyan az a tanárok gyakran teszik –, arra hívja föl a figyelmet, hogy az okok alapvetően politikaiak, tehát transzindividuálisak. A mentális szenvedés politikai eredete természetesen nem teszi fölöslegessé például az individuális pszichológiai terápiát, de újratermelődésének és terjedésének okait ezen az úton nem tudjuk megszüntetni.

Így a kortárs emancipációs törekvések egyik fontos feladataként a mentális betegségek átpolitizálását javasolja. Természetesen nem arról van szó, hogy kijelentem: a depresszióm oka a kapitalizmus („The system, you stupid!”), s azzal minden megoldódik. A depresszió kialakulásáért komplex személyes és személyközi viszonyok, egyéni, csoport- és osztálynormák, verseny- és teljesítménykényszer, kulturális privilégiumok, a kulturális migránsság változatai és körülményei, a jövőre vonatkozó perspektívák, a stabil életpályamodellek hiánya stb. tehetőek felelőssé. Ezeket azonban egy olyan ideológia foglalja keretbe és legitimálja, amely folyton azt sugallja, hogy a világban, amelyben élünk, „minden rajtad múlik, bármit megtehetsz”, „minden a te fejedben dől el”, a sikertelenségért következésképp egyedül te magad vagy a felelős. Fisher szerint azonban „ahelyett, hogy az egyénekre hárítanánk a felelősséget pszichés szorongásaik megoldásában, vagyis elfogadnánk a stressz hatalmas mértékű privatizálását az elmúlt harminc évben, fel kell tennünk a kérdést: hogyan válhatott elfogadhatóvá, hogy a népesség, különösen a fiatalok, ekkora hányada beteg? Mi lenne, ha e rohamosan terjedő mentálpestist a kapitalizmus lényegi diszfunkcionalitásának látványos tüneteként közelítenénk meg, amely jelzi, milyen súlyos árat fizetünk azért, hogy fenntartjuk róla az egyetlen működő társadalmi rendszer képzetét?” (Fisher, 41.) Az egyetlen működőképes világként propagált kapitalizmus magával hozza a tudatot, hogy a világ alapvetően jó, vagy legalábbis ez a kisebbik rossz. Így, ha nekem mégsem mennek jól a dolgaim, ezért csakis én, vagy esetleg más személyek egyenként a hibásak.

Ennek az ideológiának a hatása attól lesz igazán drámai, hogy e pozitív sugalmazással egyidejűleg az életvilág áruvá változtatása, az érzelmi, gondoskodó, reproduktív, pedagógiai munkák, a kommunikatív, a kreatív képességek és a kultúra tőke általi bekerítése, a gazdasági növekedés és a profit szolgálatába állítása, az együttműködési és kötődési formák felszámolása nem ismer korlátokat. A kapitalista realizmus, miközben megfoszt az eszközeinktől, az eszköztelenségből következő kudarcainkért a felelősséget maradéktalanul ránk hárítja. Így válik érthetővé, hogy ez a setting az egyén szintjén miért torkollik az önhibáztatás és önpusztítás, a tehetetlenség és a belenyugvás különféle patológiáiba, ami ellen aligha védenek meg az önmagunktól, vagy a rendszertől való távolságtartás ironikus, cinikus, nihilisztikus, individualisztikus stratégiái. Ám hogy miként lehet mindezeket a problémákat politikai igényekké formálni, arra Fisher nem kínál egyértelmű választ…

Ezeknek a folyamatoknak egy másik aspektusa, amelyre Fisher hangsúlyt helyez, az „új bürokrácia”, más szóval a digitális kapitalizmus (l. ehhez a Fordulat folyóirat 23. számát is). Bár az okostelefon (mint termelőeszköz) a felhasználók saját tulajdonában van, de csak azért, hogy még zavartalanabbul működtetni lehessen a kommunikatív és kognitív képességek kizsákmányolását, a hétköznapi élet, az interszubjektív viszonyok, a „szabad idő” digitális bekerítését, az érzelmek kormányzását. De az új bürokrácia megtestesítői a tudományos és oktatási intézmények menedzser-hivatalnokai is, akiknek szorgalmas „hatékonyítási” ténykedése lényegében csak arra szolgál, hogy megakadályozza az intézmények tagjainak szabad kooperációját, a közösségi képzelet kitermelődését. Az új bürokrácia irodalmi próféciájának Fisher Franz Kafka A kastély című regényét tekinti. „Kafka zsenialitása a kapitalizmust is meghatározó negatív ateológia feltérképezésében rejlik: a középpont elveszett, de képtelenek vagyunk kiszakadni a vonzásából, felhagyni a keresésével. Ez nem azt jelenti, hogy ne lenne ott semmi, hanem hogy annak, ami ott van, nincsenek válaszai; nem kérhető számon, mert nem is felelős semmiért.” (Fisher, 101.)

A felelősség kérdése két másik ok miatt is nagyon fontos pont. Egyrészt, mert a kapitalista realizmus kiiktatja, vagy legalábbis átértelmezi az Apa szimbolikus funkcióját, azaz nem ismer el semmilyen normatív erkölcsi ideált. A felettes én szétporlik. Ennek helyébe Fisher szerint a maternális örömelv, továbbá az érdek és a vágy azonosságának ideológiája kerül. Ennek egyik sokatmondó megnyilvánulása, amikor a magyar miniszterelnök állítólag megkérdezte egyik kinevezett hivatalnokától, hogy bírja-e a támadásokat. „Azt mondtam erre, ez a dolgom. Ő megjegyezte, ez kevés, élvezni kell. Úgyhogy most élvezem.” – meséli a hivatalnok. A legszigorúbb norma tehát nem a kötelességekre, hanem az élvezetre, nem a moralitásra, hanem egy meglehetősen cinikus és szűk körű örömelvre vonatkozik. Az élvezet bizonyos értelemben éppen abban áll, hogy a hivatalnok rendre elháríthatja a felelősséget, mert hisz nem áll hatalmában felelősséget vállalni. Az „élvezni kell” parancsa továbbá megszünteti az örömelv és a valóságelv közti különbséget, pontosabban funkcionálisan felcseréli őket: a valóság alsóbbrendű, mellékes, a fontos az élvezet. Az „élvezni kell” imperatívusza nem valami egyéni torzulás, hanem szimptóma. Egy olyan kor szimptómája, amelyben a valóságelvért senki nem vállal felelősséget. És épp ez a valóság iránti felelőtlenség, a valósággal szembeni cinizmus, sőt esetenként tabuizáció a kapitalista realista „reálpolitika” legfőbb vezérfonala. Az „élvezni kell” parancsa továbbá azt fedi el, hogy gyakran egyáltalán nem élvezzük, ellenkezőleg – de mégis úgy kell tennünk, mintha élveznénk.

A másik okot, ami miatt a felelősség kérdése különös figyelmet érdemel, Fisher a klímaválság kapcsán említi: „Az ökokatasztrófa elsődleges oka egy személytelen struktúra, amely nem képes szubjektumként felelősséget vállalni mindazért, amit okoz. A klímaválság és a többi, jelenleg zajló globális krízis árnyékában egyre sürgetőbb feladat ennek a szükséges, ám nem létező szubjektumnak – egy kollektív alanynak – a megalkotása. Az etikai közvetlenség ideológiája azonban, amely legkésőbb 1985-től kezdve – amikor a Live Aid széles körben elfogadott szentimentalizmusa felváltotta a bányászsztrájkféle antagonizmust – uralja politikai kultúránkat, kitartóan akadályozza egy efféle kollektív alany létrehozását.” (Fisher, 101-102.)

A felelősség szétporladása – egyrészt a hedonista imperatívusz, másrészt az absztrakt, személytelen struktúra nyomása alatt – először is egy olyan politikai szubjektum megkonstruálását követeli, aki képes felelősséget vállalni, úgymond magára venni a bűnt. „Most látszik igazán, hogy a paternalista kultúrák kezelték felnőttként a közönségüket, azt feltételezve, hogy képesek boldogulni összetett és szellemi kihívást jelentő kulturális tartalmakkal.” (Fisher, 114.) – hangzik Fisher provokatív tétele. De a visszatérés a „nagy Apa” elnyomó, felügyeleti rezsimjéhez (a jóléti állam bürokratikus, fegyelező kontrolljához), úgy tűnik, nem lehetséges és nem is kívánatos. Ehelyett Fisher egy olyan baloldali politikát javasol, amely a közakarat föltámasztására és a felelősségek megosztására, a monoton élvezetrezsim vágykielégítő gépezetével és az igények puszta kielégítését célzó médiapolitikával szemben a kulturális kockázatvállalás politikájára támaszkodik. A minimális különbségeket rendszerbe foglaló, egyesítő politikától a paradigmatikus eltérések felé fordulásra. Nem könnyű, hiszen manapság az is eleve vitatott, hogy olyasmi, mint közakarat – tehát autonóm társadalmi szféra – egyáltalán létezik. A domináns szociopata ideológia szerint az egyetlen közös az egyéni akaratokban éppenséggel az élvezetre és az önérdekkövetésre való törekvés, mégpedig úgy, hogy ez az élvezet és önérdekkövetés „természetes rendnek” van álcázva, miközben az erkölcsileg szabad döntés feltételeit egész egyszerűen kiiktatja az egyének sokoldalú függése, behálózottsága, dezorientáltsága.

De honnan lehet erőt meríteni egy olyan politika kiküzdéséhez, amely megkérdőjelezi az állítólag egyetlen működőképes, ugyanakkor a teljes szellemi-kulturális horizontot betöltő kapitalista realizmust? Fisher itt a valóság és a Valós lacani különbségtételére támaszkodik: „Lacan szerint a Valós az, amit minden ’valóságnak’ el kell fojtania, mi több, a valóság éppen ezen az elfojtáson keresztül hozza létre önmagát. A Valós egy reprezentálhatatlan X, egy traumatikus seb, amelyet egyedül a látszólagos valóság felületének hézagain és repedésein keresztül lehet megpillantani. A kapitalizmus elleni egyik stratégia tehát a Valós felszabadítása lenne az alól a valóság alól, melyet a kapitalizmus elénk tár. Az ökológiai válság például egy ilyen Valós.” (Fisher, 39.) Mintha arról lenne szó, hogy a rendszer leírása, elemzése mellett szükség van arra, hogy a maga totalitásában is érzékelhetővé tegyük (szimbolizáljuk?) azt a bestiális erőszakot, pusztítást, szenvedést, amelyet „a rendszer” mintegy szétterít és elrejt az egyének magányos tudata és az absztrakt, közvetlenül érzékelhetetlen és felelőtlen struktúra szintjei és pozíciói között. A traumatikus vagy bestiális Valós érzékelhetővé tétele talán inkább esztétikai, mint tudományos feladatnak látszik…

Hogyan lehet küzdeni azzal, aminek nincs arca, amivel nem lehet szembenézni? A válasz elvont, és talán paradoxnak tűnik, de én ezt olvasom ki Fisher gondolatmenetéből: önmagunkat kell azzá a kollektívummá, Arccá, más szóval politikai szubjektummá szerveznünk, amely képes magára vállalni ezt az erőszakot, szenvedést, bestialitást, de amely ugyanakkor felelősséget is képes ezért vállalni. Arcot adni a bestiálisnak, hogy küzdhessünk ellene. Hisz kétségtelen, hogy „a valóság iránti szenvedély” (Badiou) kockázatosabb valami, mint érdek és élvezet cinikus, kapitalista realista szintézise, már csak azért is, mert magába kell foglalja az erőszakért vállalt felelősséget is. Ugyanakkor nem akarhatunk egy jobb világot addig, amíg nem vállaltuk a felelősséget a mostaniért. Más szóval: a közösségi képzelet felszabadítása, egy elképzelt alternatíva csak akkor lehet effektív, ha végre magunk mögött hagyjuk a kapitalista realizmus „módszertani individualizmusát” és megteremtjük a valóság iránti szenvedélyből táplálkozó közös felelősségvállalás kultúráját és politikáját: az új politikai szubjektumot. Mindennek alapfeltétele a „nincs alternatíva a kapitalizmusra” nihilista ideológia megkérdőjelezése.

Mark Fisher: Kapitalista realizmus, ford. Tillmann Ármin, Zemlényi-Kovács Barnabás, Budapest, Napvilág Kiadó, 2020.

[1] Alain Badiou, A század, Budapest, Typotex Kiadó, 2010, 60-61, ford. Mihancsik Zsófia.

[2] Badiou, i.m., 63.

[3] Fredric Jameson, A posztmodern, avagy a kései kapitalizmus kulturális logikája, Budapest, Noran Libro Kiadó, 2010, ford. Dudik Annamária Éva.

[4] Jameson, i.m., 65.

→ Mark Fisher a szemen:

Mark Fisher: Reflexív impotencia, immobilizáció és liberális kommunizmus

Mark Fisher: Kilépés a vámpírkastélyból